Таким образом, фундаментальному изменению подвергается как научная картина мира, так и мировоззрение в целом. Исходя из этого, неклассическая рациональность репрезентирует духовную форму, призванную найти механизмы осмысления и освоения сложившейся ситуации. Постнеклассическая же рациональность, переносящая центр тяжести на исследование ценностной природы научной деятельности, представляет собой стремление преодолеть ситуацию, удачно названную экзистенциальным вакуумом. С этим связано устойчивое обращение к феномену традиции, миру ценностей, индивидуальной ответственности учёного и мыслителя. В философии науки это проявляется в обращении к экзистенциальным истокам научного творчества, в рассмотрении сущностных связей между концептуальными структурами картины мира и структурой теории. В контексте проблемы рациональности, как отмечает В. С. Швырёв, «эвристическая конструктивная роль действительно плодотворной картины мира или картины реальности может быть отнюдь не менее, а более значительной, чем теория» [175, с. 93].
Полагаем, что разработка В. С. Стёпиным концептов постнеклассической рациональности и техногенной цивилизации, в которых он подвергает жёсткой критике произвольный конструктивизм безудержный технологизм эпистемы, отстаивает ценности традиционных цивилизаций и настаивает на личной интеллектаульной ответственности учёного за судьбы культуры и мира живой природы, связана со стремлением не допустить складывания или пролонгации ситуации экзистенциального вакуума в философии, науке, культуре. В таком случае постнеклассическая парадигма должна пониматься как совокупность идеалов, императивов, норм и конкретных форм преображения экзистенции, утратившей онтологические основания истины, в экзистенцию, интеллектуально переживающую и, в качестве онтологического средоточия сущего, проживающую его бытийную истину. Эпистемологический же генитив предоставляет типологии искомую конкретику и научную компетентность.
Когда речь заходит об идее обновления, касается ли она отдельного человека, общества в целом или научного познания, невозможно переоценить значение сделанного в этом направлении Гуссерлем. Кризисная ситуация европейского человечества связывалась Гуссерлем с утратой философских оснований культуры и научной деятельности. В субъективном плане это может означать утрату сознанием способности выявлять смысловое содержание предданной действительности, а также принятых априорных форм мышления. К слову сказать, разрабатывая понятие открытой рациональности, В. С. Швырёв определяет суть её корреляции с индивидуальным сознанием весьма схожим с Гуссерлем образом: «Рациональность направлена против всех дорациональных форм сознания, при которых человек не является хозяином своего сознания. То есть против тех факторов, будь то инстинкты, социальные штампы, какие-то ценностные неосознаваемые установки, которые не дают осуществлять мужество жить собственным умом, что Кант считал сутью просвещения. Развитие возможности жить собственным умом осуществляется как раз через культуру рационального сознания» [15, с. 123].
О рефлексивном характере ценностных аспектов рациональности напоминает Е. В. Косилова, согласно которой ценностно-личностное значение и межсубъективный ранг рефлексивного процесса познания указывают не на воображаемый и внутреннее не обязывающий характер обращения к Другому и Другим (их знаниям, вере, убеждениям, жизни в целом), сколько на необходимый путь постепенной и тщательной интериоризации жизни Других условие зарождения, присутствия и духовно-познавательного усложнения форм рефлексии [64, с. 23]. Следует отметить двоякую ценностную природу рефлексивной деятельности.
Интериоризация Других (фактически, речь идёт о культурах и социумах) выступает своеобразным гарантом несмешиваемости с ними, механизмом, предупреждающим поглощение личности структурами власти и предписаний [64, с. 28], что, как мы увидим далее, входило также и в феноменологический замысел о фактической различённости и идеальной сопричастности людей друг другу
В дальнейшем аксиология будет рассматриваться нами также в контексте её определения В. В. Ильиным, согласно которому аксиология есть «философская доктрина ценностей (императивы, идеалы, эталоны, регулятивы, принципы, нормы), природы, характера, способов, состава регламентирования смысло-жизненных позиций, ориентаций, мотиваций человеческой деятельности» [55, с. 419]. Предметом аксиологии выступает «деонтологическая среда и механизмы её обязывающего влияния, действенные отображения сферы должного на сферу сущего» [55, с. 427428]. В то же время подчёркивается, что аксиология не создаётся исключительно из логических абстракций должного, нормативного, но «на деле аксиологии достаётся удел философии изучать исходные предпосылки, анализировать отношения предельного с однопорядковым, себе подобным» [55, с. 430]. Данный посыл содержится в предлагаемом им понятии гуманитарных абсолютов, призванных максимально широко охватить сферы познания и деятельности. Гуманитарные абсолюты В. В. Ильина вполне сочетаемы с ценностными смысло-жизненными императивами, далёкими от абстрактно-логических интерпретаций аксиологии: «Гуманитарные абсолюты опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надопытны, надэмпиричны» [55, с. 447] в том смысле, что «в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях» [55, с. 447].