В этом смысле глубоко верным представляется утверждение Фреда Даллмара о необходимости органического соединения философии и теологии при определении и манифестации ценностей для современных обществ. Даллмар указывает, что основополагающий принцип ценности жизни и достоинства влечёт за собой требования ненасилия, уважения к жизни, правдивости, терпимости и сотрудничества (эти термины автор применяет как к межчеловеческой, межрасовой и межгендерной коммуникации, так и к способам взаимодействия человека с миром живой природы) [48, с. 16]. Более того, как справедливо замечает А. К. Абишева, императивный характер ценности для жизни личности, существования интеллектуального сообщества, культуры и социума в целом предполагает не констатацию, а установку на неисчерпаемость идеального содержания аксиологии, когда ценность, «даже реализованная, не теряет своего качества должного, она всё равно оказывается впереди, ибо, даже реализованная, она должна находиться в процессе реализации, реализовываться в каждом новом акте жизни, всегда утверждаться как сама жизнь» [1, с. 140].
Итак, наметим очертания философской конкретизации перечисленных позиций. Как было сказано выше, в качестве основной методологической эвристики мы рассматриваем идею П. П. Гайденко о необходимости введения в постнеклассическую онтологию и рациональность в целом классического понятия Блага, с которого, наряду с понятием Первоначала сущего и телоса, начинается путь западной философии. Обращаясь к идеям трансцендентальной философии, П. П. Гайденко подчёркивает значение связки единства и телеологической целесообразности разумной деятельности (точнее, рассудочно-разумной деятельности) и тот факт, что в сегодняшней эпистемологии понятие рациональной цели несправедливо элиминировано из нормативов и ценностных принципов познания.
П. П. Гайденко связывает идею Канта о том, что мышление (теоретический разум) обладает модальностью единства (т. е. способно к формированию философских понятий) с его же идеей о предельном понимании практического разума как сферы свободы воли, блага и жизни категорического императивного содержания мышления. В результате он приходит к выводу о том, что идею Блага следует рассматривать как «высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический» [32, с. 255]. Указывая на основополагающее значение, которое идея Блага и понятие телоса представляют для современной рациональности, П. П. Гайденко выступает с программным заявлением о возможности исхода из методологических тупиков взаимных эклектических репрезентаций философии и эпистемологии:
Только в том случае, если мы вернём рациональности её изначальное значение, если поймём её как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм [30, с. 2526][2].
Понятие телоса имеет существенное значение при рассмотрении феноменологии в контексте постнеклассической рациональности и предполагает обращение к ценностному аспекту учений об интенциональной активности сознания. В этом случае интенциональность выступает не только как эвристический компонент научной картины мира, конструирующий новые объекты, но и как конституирующее личность и общество начало. Так, Гуссерль подчёркивает, что цель феноменологии как чистой науки (основания всех наук) заключается в установлении универсальной критической позиции в отношении всех форм культурной деятельности [45, с. 113]. Приобретение этой позиции совершается в отдельном человеке, который с помощью основных феноменологических процедур внутренне обосновал её как необходимую. Человек, вставший на путь феноменологического преобразования естественной установки сознания, входит тем самым в состояние обновления, системообразующими этическими компонентами которого выступают идеальная возможность разума, априорная нормативность, универсальное саморегулирование и априорная всеобщность.