В кантовской философии научное познание отступает от того рубежа, который был достигнут в монадологии Лейбница, и под влиянием юмовского скептицизма возвращается к анализу самой возможности истинного знания. Отступление это было необходимо. Необходимо для того, чтобы подвергнуть скрупулезнейшему рассмотрению соотношение субъективности и объективности духовности и телесности. Кант возлагает на себя тяжкое бремя решения этой задачи. Он возвращается к декартовскому противостоянию протяженной и мыслящей субстанций, но его не удовлетворяет непознаваемость этого противостояния, которое Декарт снимает в понятии Бога. Кант требует, чтобы эта непознаваемость была снята в конкретном знании. В ходе своего исследования Кант приходит в ту точку, от которой никуда не деться и куда ведут все дороги к субъекту, к я. Но для него я это всегда этот конкретный субъект, это конкретное я. Кант не может возвыситься над чувственностью телесности, он убежден, что эта чувственность замкнутая сфера, из которой нет выхода. Уверенно осознавать истинное человек может только как чувственное, только в сфере чувственного, там, где есть непосредственно воспринимаемое телесное. Когда субъект пытается возвыситься над этой сферой и задает себе общие вопросы: «Что есть свобода и необходимость? Что есть конечное и бесконечное? Что есть Бог?» и т.д., он неизбежно впадает в неразрешимые противоречия знаменитые кантовские антиномии. В сфере чувственного я нигде не встречается с Богом, с конечным или бесконечным, ибо это понятия, это чистые мысли, и они не могут быть восприняты органами чувств их нельзя видеть, осязать, слышать. Их нельзя даже представить, так как любое представление связано с каким-то чувственным образом. Их можно только помыслить. Это собственные абстракции я, а в абстрактном, нечувственном у я нет надежного инструмента, который мог бы показать ему, что окончательно истинно и что окончательно ложно. Таким инструментом признается формальная логика, но она разбивается на мелкие осколки, сталкиваясь с кантовскими антиномиями. После этого остается только одно признать, что разум не способен возвыситься над чувственностью, что все абстракции я, превышающие его чувственный опыт, не имеют и никогда не будут иметь окончательного разрешения в истинном или неистинном, это вечная тюрьма разума. Таким образом, кантовская философия не только не дает удовлетворительного разрешения декартовского противостояния мыслящей и протяженной субстанций, не только отвергает декартовское решение, решение в понятии Бога, но и отказывает познанию в праве даже ставить перед собой вопросы о необходимом и бесконечном, поскольку в сфере необходимого и бесконечного я, субъект, растворяется в противоречиях.
И только в философии Фихте, выросшей из кантовской шинели, субъект, Я, занимает, наконец, то место, которое по праву ему принадлежит Я есть центр всего сущего и все сущее есть Я. Это уже не просто мышление осознающего себя конечного я, в рамках которого была замкнута кантовская система. Я единственный и единый абсолютный субъект. Я есть основное отношение, вбирающее в себя все, в том числе и само мышление, как проявленность Я к самому себе. Фихте снимает декартовское разделение мыслящего и протяженного в единой субстанции в абсолютном Я. Не-Я ничтожно, оно есть деятельность Я внутри самого себя. Фихте возвращается к спинозизму, но уже с ясным осознанием того, что есть абсолютная субстанция единство мыслящего и протяженного. Абсолютная субстанция есть отношение Я к самому себе, любое индивидуальное я есть простая акциденция абсолютного Я. «Теоретическая часть нашего наукоучения действительно являет собою систематический спинозизм (с той лишь разницей, что Я каждого человека само представляет собою единственную высшую субстанцию)» [22, 107108]. В практической части своего наукоучения Фихте предполагает дать происхождение всего из единого принципа из принципа абсолютного Я как сущности, всегда порождающей самое себя в себе. Но он так и не смог найти ту форму, в которой этот принцип получил бы саморазвитие в единой всеобъемлющей системе. Заслуга решения этой задачи, и решения блестящего, принадлежит Гегелю3.
Ядро гегелевской философии и одновременно первая его крупная работа, «Феноменология духа», вышла в свет в 1807 году. Здесь в сконцентрированном виде дана вся система Гегеля. В каждой из последующих своих работ он только развивает и уточняет те идеи, которые уже содержатся в «Феноменологии духа» и от которых Гегель ни на йоту не отступает в дальнейшем. Это одна из самых сложных для понимания работ в истории философской мысли. Что, впрочем, не удивительно. По всей видимости, первоначально текст создавался как личные записки в форме «проявления» собственной философской позиции. Гегель совершенно не заботится о будущем читателе, он думает только об отчетливости собственного понимания тех проблем и задач, которые структурируются и находят свое решение в его внутреннем видении. Отсюда огромное количество скрытых смысловых пластов, о которых неискушенному читателю необходимо догадываться, стараясь по мере возможности «реконструировать» второй план мысленных образов и отношений источников этого гегелевского текста. Иногда это философские системы предшественников. Иногда это персонажи известных произведений, иногда действительные исторические персонажи и события. Иногда просто блистательная ирония4. Очень часто это термины, значения которых для Гегеля давно внутренне прояснены, но они совсем незнакомы читателю, он не имеет гегелевского внутреннего опыта. И если жалобы на непонятность раздавались со всех сторон уже от современников Гегеля, то что уж говорить о нас чем дальше во времени мы отдаляемся от начала XIX века, тем сложнее дается такая реконструкция уходит свежесть чувствования событий, персонажей и отношений. Это одна из немногих работ, которая требует постоянного возвращения к себе уже после знакомства с другими гегелевскими работами, и только тогда постепенно туман начинает рассеиваться, и проступают действительные контуры этого прекрасного творения. Тогда начинает открываться обнаженная простота гегелевской философии. Вся она выстроена на одном принципе, и этот принцип метаморфоза концентрации Я к самому себе. То, что в философии Лейбница проявлено неотчетливо, как догадка, то, что Фихте пытался сделать центром своей философии, у Гегеля обретает наконец завершенность в гармонии саморазвития к самому себе. Пожалуй, наиболее краткая, емкая и точная формулировка этого принципа дана в его философии природы: «Я в его сущности представляет собой равное самому себе, всепроникающее понятие, которое есть возвращающееся в себя всеобщее, так как оно, это понятие, господствует над особенными различиями. Это понятие есть вместе с тем истинная идея, божественная идея Вселенной, и лишьона однапредставляет собой действительность» [8, 24].