В действительности, эта неясность необходимое следствие исходных посылок антропологии К. Ранера, для которого история есть объективация трансцендентальной истины, понимаемой как самораскрытие Бога[29].
Если богословие К. Ранера можно упрекнуть в неадекватном рассмотрении неотъемлемой от человека историчности,[30] то в чем причина подобной ограниченности? По-видимому, это связано с двумя обстоятельствами: Ранер слишком акцентированно и односторонне использовал классическую модель трансцендентальной философии и, кроме того, предпринял ревизию богословского знания, не преодолев рамок современного онтологического подхода.
Литература для углубленного изучения темы:
K. Rahner, Considerazioni fondamentali per lantropologia nellambito della teologia, in MS 4,1130;
A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», in AA.VV., Levidenzacit., 155165.
Общие выводы:Преодоление ограниченности «антропологии учебников» рискует быть неполным без пересмотра ее предпосылок. Именно в этом состоит главный узел проблем, который следует постоянно иметь в виду при разработке адекватной богословской антропологии.
Неслучайно, вплоть до шестидесятых годов, противопоставление природа сверхприрода, хотя и рассматривалось критически, фактически продолжало оставаться концептуальным горизонтом богословской трактовки проблемы человека[31]. Как мы видели, такая постановка проблемы была связана с тем, что богословие должно было отвечать на вызов рационализма, отделяющего веру от разума и придающего последнему чрезмерное значение[32].
Развитие богословской антропологии требует рассмотрения не только ее содержания, но, прежде всего, ее методологии. В этом состоит общая насущная потребность всего богословского знания, но для богословской антропологии эта задача представляется наиболее актуальной.
Течения христианской мысли, предшествовавшие II Ватиканскому собору, отчасти подготовившие его и развитые в ходе его работы, выражали стремление преодолеть существующее положение вещей, глубоко укоренившееся в богословии и часто его тревожащее. Эта задача, решенная лишь частично, требует радикального переосмысления категорий разума и веры.
Содержание двух главных трактатов, в которых, в основном, сосредоточилась богословская мысль Нового времени о человеке, в большой степени зависело от исходной концепции разделения веры и разума. Это стало результатом некритического принятия теологией Нового времени положения об абсолютности разума (его самодостаточности и тотальности).
В сущности, преодоление современной ситуации в учении о человеке требует отхода от представления о тождественности истинности и рациональности, равно как и от идеи истины вне истории.
Возвращение к богословскому видению антропологии предполагает совместное рассмотрение истины и истории: только тогда вопрос об истине человека соединится с богословской проблемой. Речь идет о том, чтобы показать, что рассмотрение истины как нераздельно связанной с историей вполне совместимо с верой, и более того, является подходящим инструментом оправдания последней[33].
В этом смысле, дистанцирование от веяний Нового времени не исчерпывает задачу обновления, ставшую насущной для богословия в современную эпоху. Ограничиться этим значило бы выполнить только pars destruens дела, требующего, по крайней мере, не меньшей энергии для созидания и дальнейшей систематической работы.
2. Перспективы обновления богословской антропологии
а) Откровение как событие
II Ватиканский собор предложил понимание Откровения, решительно преодолевающее альтернативу между истиной и историей. Откровение истины в личности и истории Иисуса из Назарета было признано конкретной формой, в которой Бог сообщает Себя людям (DV 26)[34]. Собор освободил понятие истины от неисторичного и формального понимания, вернув присущую истине идентичность исторического события[35].
Исходя из ясно выраженного христоцентризма[36], Собор ведет к признанию истины как «события» в Иисусе Христе[37], позволяя увидеть глубокое единство абсолютности и историчности, свободы и необходимости, присущее понятию олицетворенной истины[38]. Поэтому можно утверждать, что «II Ватиканский собор освободил понятие истины от тенденциозно объективирующего неисторического понимания, возвращая ему его идентичность исторического события. Истина неотделима от события, иначе она формальна»[39].