Различные представители немецкоязычной теологии, напротив, отказались от христологического варианта богословия Творения[80]. Такие авторы как Й. Ауэр (J. Auer) и А. Ганочи (A. Ganoczy) стремятся сохранить изначальное достоинство тварной природы в ее отношении к Богу, которое христология в духе К. Барта, по-видимому, не признает. Действительно, в ней принятие Христом человечества осуществляется, скорее, путем его подавления, чем органического включения[81]. С этой точки зрения главные объекты антропологического рассмотрения остаются разделенными: упомянутые авторы публиковали или работы, посвященные Творению, или Благодати[82].
Из сказанного видно[83], что нужно воспринимать христоцентризм К. Барта с некоторой осторожностью. Менее приемлемой представляется позиция Й. Ауэра, который сочетает утверждение изначального достоинства и ценности предположенного человеку тварного мира с центральным в антропологии метафизическим понятием личности таким образом, что создается впечатление, будто весть христианского откровения приходит уже после того, как творение и сам человек получили свое обоснование[84].
О. Х. Пеш (O. H. Pesch) считает, что «учение о Творении не является частью богословской антропологии в смысле систематического богословия»[85]. В центре его богословия находятся понятия благодать и оправдание. Он утверждает, что только на их основе можно построить богословскую антропологию, осуществляющую дискурс о человеке, «исходя из его фактического существования и конкретного характера его опыта»[86]. При таком подходе рассмотрение Творения в рамках богословской антропологии становится неадекватным своему предмету: тема «человек как творение» может мыслиться лишь в качестве перспективы, от которой следует обратиться непосредственно к человеку как грешнику[87].
в) Риск антропоцентризма
Те, кто сегодня опасаются антропоцентризма в богословии, исходят из двух различных позиций. Одни, соединяя это опасение с неудовлетворенностью от христологического решения проблемы богословия Творения, считают, что для последнего есть опасность утраты собственной идентичности[88]. Другие настаивают на необходимости переосмысления тварной действительности с космологической точки зрения, исходя при этом не из философских, а естественнонаучных соображений, из широко распространенного, но еще мало изученного интереса к экологической проблематике. Высказывается протест против так называемого христианского антропоцентризма, который рассматривается некоторыми как причина извращенного и насильственного характера использования природных богатств, свойственного западной культуре и связанного с присущей ей волей к власти. С этой точки зрения центральное место принадлежит экологической проблеме[89].
Мы считаем, что не пренебрегая указанной проблематикой, необходимо развивать подлинно христианское богословие творения, не допуская влияния на него каких-либо факторов, имеющих подчас чисто идеологический характер. Задача не в том, чтобы формально противостоять антропоцентризму или космоцентризму, но в том, чтобы понять откровение Творения и выяснить, какой новый свет оно проливает на смысл человеческого существования и всей действительности.
г) Вызов философии
Недавно, обсуждая проблему метода, Дж. Коломбо высказал озабоченность тем, что развитие богословской антропологии, отвечая на потребность богословского обновления, не дает адекватного ответа на вызов современной философской культуры, объединяемой понятием «постмодернизм»[90].
Нельзя не разделять выраженную здесь обеспокоенность по поводу превращения антропологии в нечто замкнутое в себе, но еще большую проблему представляет собой учет антропологического содержания постмодернизма[91]. Действительно, если постмодернизм радикально ставит под сомнение претензию на истину всякого знания, а значит и богословской антропологии, то вновь встает вопрос о значении знания для веры, тем более, что для критичности вере нет необходимости терять свою идентичность[92].