Всего за 309.9 руб. Купить полную версию
Отвергая гуссерлевскую «эгофанию» и «эгологию», Шпет как бы освобождает пространство для герменевтического описания сознания, оставаясь при этом на почве «оригинального опыта». В. В. Калиниченко характеризовал герменевтический опыт работы Шпета с сознанием как феноменологию без трансцендентального субъекта [Калиниченко 1992: 41]. Шпет пишет: «Смысл не творится чистым Я, не окрашивает предмет субъективной краской произвольной интерпретации, а относится к тому постоянно пребывающему в предмете, что остается тождественным, несмотря на все перемены интенциональных переживаний и несмотря на колебания аттенциональных актов чистого Я» [Шпет 2005а: 130]. Согласно Шпету, сам предмет обладает «внутренним смыслом». Возражая Гуссерлю, он говорит, что «подлинный смысл есть отнюдь не абстрактная форма, а то, что внутренне присуще самому предмету, его интимное» [Там же: 138]. Интимное, но вполне объективное. Иное дело, насколько смысл поддается выявлению и фиксации? Он может быть только ощущаемым, чувствуемым, а может быть и отчетливо осознаваемым.
М. К. Мамардашвили
Я столь подробно остановился на работе Г. Г. Шпета «Сознание и его собственник», изданной впервые в 1916 г., так как мифы, казалось бы давно развеянные Шпетом, до сих пор живы в современной психологии, и не только в отечественной. Психологи чаще всего проходят мимо работ Э. В. Ильенкова об идеальном, прошли и мимо книги М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского «Символ и сознание» (2009). Не буду пытаться излагать трудную и для моего понимания метатеорию сознания, предложенную авторами. Мне важно подчеркнуть, что, вводя даже не понятие, а символ «сферы сознания», они размышляют о ней как о безличной и бессубъектной. Но этого мало. Они, как бы продолжая ход мысли Шпета, делают еще один важный шаг, который они назвали «антигипотезой» Сепира-Уорфа: не язык является материалом, на котором можно интерпретировать сознание, не он является средством для какого-то конструирования сознания. Напротив, определенные структуры языка выполняются, или, вернее, могут быть выполнены, в материи сознания. Авторы почему-то всего лишь предполагают очевидное: какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием, хотя такое очевидно: «Сознание невозможно понять с помощью исследования текста. Исследование текста, даже самое глубинное, даст нам не более чем «проглядывание» сознания: текст может быть создан без сознания, в порядке объективного знания или спонтанно» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 33]. Они переформулируют приведенное положение: «Сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т. е. изнутри текста, но исключительно в силу какой-то закономерности самого сознания» [Там же]. Это утверждение находит свое подтверждение в давнем предположении В. фон Гумбольдта о том, что «человеческое существо обладает предощущением какой-то сферы, которая выходит за пределы языка и которую язык в какой-то мере ограничивает, но что все-таки именно он единственное средство проникнуть в эту сферу и сделать ее плодотворной для человека» [Гумбольдт 1984: 171]. (Между прочим, корректные зоопсихологи и этологи, обучающие антропоидов или врановых языку, не связывают успехи своих подопечных с развитием их сознания.) Может быть, эта предощущаемая Гумбольдтом сфера и есть постулируемая Мамардашвили и Пятигорским выходящая за пределы языка сфера сознания? Возникает вопрос, прав ли Гумбольдт, а вместе с ним и Л. С. Выготский, утверждавшие, что вклад в нее возможен только через язык или через речь? Как пишут авторы: «Сознание не имеет языка для себя, а имеет только язык для психики, и этим языком является язык символов» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 152], язык, который еще нужно суметь прочитать.
А. М. Пятигорский
В соответствии с подобной логикой Мамардашвили и Пятигорский автономизируют сознание и от психики: «Сознание это не психический процесс в классическом психофизиологическом смысле слова. Но очень важно иметь ввиду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1982: 41]. Они рассматривают такую двойственность как двойственность психологии и онтологии. Ее наличие предполагали еще в середине первого тысячелетия древние буддийские мыслители, утверждавшие, «что сознание не есть один из психических процессов, но что оно есть уровень, на котором синтезируются все конкретные психические процессы, которые на этом уровне уже не являются самими собой, так как на этом уровне они относятся к сознанию» [Там же]. Это означает, что психические процессы могут изучаться и рассматриваться не только вне я, вне личности, вне души, что для психологии давно стало естественным и привычным, но также и вне сознания. Иное дело сознание, оно, во всяком случае в психологии, не может рассматриваться вне психики, психических процессов и предметного содержания. Отсюда и трудности различения сознания и психики. Одним из способов их преодоления было введенное 3. Фрейдом представление об уровнях сознания и обращение его к бессознательному, что вольно или невольно привело к тому, что именно сознание стало проблемой.