Вместе с тем Дюркгейм расходился с Гюйо по ряду принципиальных вопросов. Его даже можно квалифицировать как «анти-Гюйо», учитывая то, какое огромное значение в социальной жизни он придавал нормативному началу. Признавая тонкость, эмоциональность, литературные достоинства, искренность, присутствующие в трудах Гюйо, он считал, что этим трудам недостает научной строгости. Дюркгейм придерживался противоположных взглядов на аномию, считая ее не идеалом, а, наоборот, признаком болезненного состояния общества и морали. В противовес Гюйо, он полагал, что искусство не выполняет социальную функцию, не способствует поддержанию и укреплению социальной солидарности. Он отвергал «интеллектуалистскую тенденцию» у Гюйо в интерпретации религии и ее будущего, а вместе с этой тенденциейи его представление о том, что религия сменится рациональной философией и наукой.
Хотя Дюркгейм также был рационалистом и сциентистом, его позиция в этом вопросе была более сложной и осторожной. В противовес Гюйо он считал, что религиозная вера, как и любая другая, не может быть опровергнута логическими аргументами: «Логикой невозможно преодолеть веру, так как логика может так же хорошо защищать ее, как и сражаться с ней; для доказательства веры теолог может прибегать к не менее прекрасным рассуждениям, чем сторонник свободомыслия для ее опровержения». Поэтому, по Дюркгейму, если в будущем интеллектуально-познавательный аспект в большой мере перейдет от религии к науке, то «верования и чувства» обязательно сохранят свое значение в какой-то религиозной или квазирелигиозной форме.
Тем не менее, несмотря на все расхождения, Гюйо во многом повлиял на тематику, постановку проблем и понятийный аппарат его социологии морали и религии. В трудах Гюйо мы находим ряд важных идей и понятий, которые впоследствии более или менее развернуто разрабатывались Дюркгеймом. Среди них: социологический подход к пониманию религии и морали; идея исторического единства религии и морали и постепенной эмансипации последней по отношению к первой; социоморфизм в трактовке религии; представление о важной роли, хотя и по-разному оцениваемой, правил и санкций в морали и религии; идея сакрального; важное значение коллективных эмоций, энтузиазма и коллективного «возбуждения» (effervescence) в формировании моральных идеалов и т. д.
Если влияние Гюйо на Дюркгейма бесспорно или же, на наш взгляд, до сих пор недооценено, то этого нельзя сказать о другом «философе жизни», а именно Артуре Шопенгауэре. Некоторые аналитики, в частности, Степан Мештрович, а вслед за ним и Ганс Йоас, подчеркивают его влияние на этические воззрения Дюркгейма. Но при этом они вынуждены опираться на весьма сомнительные, вроде детского прозвища Дюркгейма («Шопен»), или же косвенные источники. Шопенгауэр в целом был довольно популярен во Франции того времени. При желании можно, конечно, видеть влияние этого философа на некоторые черты личности французского социолога (пессимизм и склонность к меланхолии), но эти черты можно объяснить скорее жизненными обстоятельствами. Что же касается его воздействия на формирование теоретических взглядов Дюркгейма, то оно, вероятно, было минимальным или ничтожным. Оно не подтверждается текстами его трудов и содержанием его теорий. Влияние других источников, о которых шла речь выше, как тех (главным образом), что противостояли взглядам Шопенгауэра, так и тех (в меньшей степени), что были близки этому философу, выглядит гораздо более убедительным.
Был ли Дюркгейм рационалистом?
На вопрос, поставленный в заголовке данного раздела, сам Дюркгейм несомненно ответил бы утвердительно. Причем так ответил бы на него не только «ранний» Дюркгейм, но и не очень «ранний», и даже очень «поздний». Так же как и Макс Вебер, он полагал, что в современных европейских обществах прогрессирующая детрадиционализация сопровождается процессами рационализации, интеллектуализации и, по веберовскому выражению, «расколдовывания мира», что в институциональном плане приобретало характер секуляризации. Подобно Веберу, в качестве базовых элементов рационализации он рассматривал растущее значение науки и технологий. Так же как и немецкий классик, он признавал кризисное состояние современных европейских обществ и, если не «провал» (как утверждали теоретики Франкфуртской школы или постмодернизма), то фундаментальную сложность и противоречивость так называемого проекта Модерна, сформулированного Просвещением. Наконец, оба они осознавали кризисный и сложный характер рационализма в своих исследованиях и размышлениях.
Тем не менее степени и формы рационализма у Дюркгейма и Вебера были различными. Отчасти это проявилось в том, как они оценивали роль и возможности науки в современных обществах. В то время как Вебер утверждал, что наука не может «вмешиваться в вечную борьбу богов», для Дюркгейма она как раз и есть один из таких богов (или, точнее, богинь), призванных активно участвовать в этой борьбе. Наука, объясняющая и проясняющая ценности, в том числе и священные ценности, в его понимании сама представляла собой сакральную ценность. Хотя оба классика были более или менее пессимистами в оценках современной эпохи, все-таки в отличие от Вебера, который в своих трудах уповал главным образом на «судьбу», Дюркгейм больше верил в науку и в ее способность внести вклад в преодоление или ослабление современного кризисного состояния.
Следует еще раз подчеркнуть: Дюркгейм безусловно считал себя рационалистом и всю жизнь стремился осуществлять изначально провозглашенную рационалистическую программу социологии как науки. «Действительно, наше главное намерение состоит в том, чтобы распространить на человеческое поведение научный рационализм, показав, что, рассматриваемое в своем прошлом, это поведение сводится к отношениям причины и следствия, которые не менее рациональным приемом могут быть затем превращены в правила деятельности для будущего. То, что назвали нашим позитивизмом, есть лишь следствие этого рационализма», писал он. Он рассматривал себя как своего рода Декарта в социологии, призванного разработать определенные исследовательские правила и приемы, которые бы позволяли социологу, независимо от всякого рода вненаучных обстоятельств, всегда и везде находить истину относительно социальных явлений.
Будучи рационалистом, Дюркгейм, однако, никоим образом не принадлежал к тем наивным «взрослым детям», которых «можно встретить среди естествоиспытателей», «на кафедрах или в редакторских кабинетах», и о которых писал Вебер в своей знаменитой лекции «Наука как призвание и профессия». В этой же лекции немецкий мыслитель сформулировал свой известный риторический вопрос: «Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди».
Дюркгейм, несмотря на свою приверженность рационализму и веру в науку, вполне согласился бы с веберовским вопросом и подразумеваемым ответом. Дело в том, что он никогда не считал, что наука должна решать подобные задачи. Ее цель, по Дюркгейму, в том, чтобы не опровергать, а прояснять, объяснять этику Нагорной проповеди, так же, впрочем, как и любую другую. В данном отношении его позиция полностью совпадала с веберовской.
Более того, Дюркгейм в определенном смысле дал ответ на поставленный Вебером вопрос еще до того, как он был задан. Речь идет, в частности, о его выступлении в дискуссии «Наука и религия», состоявшейся во Французском Философском обществе 19 ноября 1908 г. Там он высказал мысль (впрочем, не впервые) о том, что наука о религии, как и любая другая наука, не может отвергать реальность изучаемого ею объекта или способствовать его исчезновению. В то же время наука не может просто подтверждать те представления, которые имеются у верующего о своей конфессии, иначе в существовании этой науки не было бы никакого смысла. «Она не может, следовательно, объяснять сакральный характер Библии и Евангелий так же, как объясняет его самому себе верующий. Но она сможет сделать это иначе; она покажет, что этот сакральный характер не является чисто воображаемым, что он коренится определенным образом в реальности, а именно в социальных условиях, в которых христианство было образовано и организовано». В сущности, вся социология религии Вебера, как и социология религии Дюркгейма, как раз и состояла в объяснениях такого рода. Несмотря на то что один из них провозглашал невозможность вмешательства науки в сферу сакральных ценностей, а другой придавал сакральный характер самой науке, их объединяла общая научная этика, этика честного, бескорыстного и непредвзятого исследования.