Когда публичные интеллектуалы твердо защищают свою позицию в недружественном окружении, можно с уверенностью говорить о мужестве. Это тем более верно, когда они еще и обладают умением прислушиваться к другим и в определенных случаях корректировать свои взглядыне из мимикрии, но благодаря лучшему пониманию проблемы. Такое сочетание решительности и критического отношения к себееще одно слагаемое этики свободы.
8. Справедливость принимающих жизнь с ее противоречиями
Называть справедливость добродетелью мешает прежде всего наше чувство языка. Со справедливостью мы ассоциируем не столько поведенческий ориентир, сколько устройство общества. Так, однако, было не всегда. Когда-то справедливым считался тот, кто умел выносить взвешенное суждение, разрешая споры. На ум сразу приходит царь Соломон. Под справедливостью в древности понимали также способность правильно упорядочивать отношения между людьми. При этом не обязательно имели в виду платоновскую гармонию сословий и тем более правление философов. Можно ведь не следовать Платону, а, напротив, опереться на досократиков, доказывавших, что отец всех вещейраздор. Так мы и поступим, понимая в дальнейшем под справедливостью способность сознавать, что в человеческом общежитии существуют противоречия и конфликты, которые невозможно устранить и нужно достойным образом претерпевать.
Это крупнейшая, даже фундаментальная тема истории человеческих размышлений о справедливом, желательном общественном устройстве. Она прямо относится к глубинному антагонизму, имеющему нечто общее с двумя «свободами» Берлина, антагонизму, который намечаемая нами этика все же хочет однозначно разрешить. Чтобы обозначить этот антагонизм, мы могли быопираясь на тех же Берлина, Арона и Поппераначать с Платона, но представляется более продуктивным обратиться прежде всего к Гегелю и другим философам, полагавшим, что они этот антагонизм преодолели.
В знаменитых параграфах «Философии права» («Государство есть действительность нравственной идеи») Гегель строит рассуждение, существенно связанное с нашим предметом. Начинает он полемическим тезисом:
Если смешивать государство с гражданским обществом и полагать его назначение в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то интерес единичных людей как таковых оказывается высшей целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимости от своего желания можно быть или не быть членом государства.
Тезис этот направлен против Канта, считающего важнейшей задачей «достижение всеобщего правового гражданского общества». Решение этой задачи«совершенное, управляемое по правилам справедливости государство» предполагает создание общества, «в котором членам его предоставляется величайшая свобода, а стало быть, существует полный антагонизм и тем не менее самое точное определение и обеспечение свободы ради совместимости ее со свободой других». К такой «свободе под внешними законами» принуждает «людей, вообще-то расположенных к полной свободе, беда», а бедой этой Кант называет человеческую «необщительность», дающую повод к конфликтам и противоборству.
Гегель находит все это неудовлетворительным. Руссо, по его мнению, ушел дальше, чем Кант, определив «в качестве принципа государства» волю. Тут просматривается идея Руссо о volonté générale как основе общественного договора. По мнению Гегеля, общественного договора недостаточно, ибо таковой есть лишь согласие отдельных воль: «объединение единичных людей в государстве превращается у него [Руссо] в договор, основанием которого служит, таким образом, их произвол, мнение и решительно выраженное по их желанию согласие». Гегель хочет большего. Он ищети утверждаетобъективную волю, которая «есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком».
Этот ход мысли нам уже знаком. Он заставляет вспомнить о соблазне, исходящем от коммунизма и коммунистической партии, которая «объективно» всегда права. Уже «общая воля» Руссорискованная конструкция, поскольку она предполагает единогласие там, где природа самого предмета не позволяет избежать разноголосицы. И проблема даже не в «природе предмета», а в природе человека, о которой Кант в цитированном нами пассаже (на него, кстати, не раз ссылался Исайя Берлин) говорит, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого». Для Канта, таким образом, «совершенного разрешения» противоречий не существует даже при справедливом общественном устройстве, а в лучшем случае возможно лишь «приближение к этой идее».
Гегель, как и Руссо, не скупится на слово «свобода». В этом духе можно истолковать даже концепцию «позитивной свободы» Исайи Берлина, которая берет здесь свое начало. Но фактически теории Руссо и Гегеля с полным правом включают в генеалогию тоталитаризма. Д. Л. Тальмон сделал это в отношении Руссо, чья «общая воля», отрицающая и оппозицию, и меньшинства, представляет собой что-то вроде призыва к фабрикации 99,9-процентного результата на выборах. Карл Поппер разоблачил гегелевскую теорию государства как опасную предшественницу тотального государства с его закрытым обществом. Оба тезиса не бесспорны. Мы находимся в области, где подтверждение и, особенно, опровержение (в строгом попперовском смысле) затруднены. А значит, нужно принять решение. Мы делаем выбор в пользу Канта и против Руссо, но прежде всегопротив Гегеля.
Наш выбор означает следующее. В жизни существуют противоречия, которые не поддаются разрешению. Они, как показал Исайя Берлин, положивший этот анализ в основу своей плюралистической программы, возникают между несовместимыми ценностями. Существуют также социальные конфликты, которые нельзя «снять» никаким мыслимым синтезом. Поппер выражает те же идеи по-своему: «Человеческое общество не может существовать без конфликтов». Если бы такое общество удалось построить, «важнейшие человеческие ценности <> были бы уничтожены». Это должно нас удерживать от попыток его организовать. Ответ нужно искать не в стремлении к единогласию и тем болеек высшей, «объективной» истине, а в создании институций, позволяющих разрешать противоречия, но так, чтобы не упразднять при этом основные свободы. Кантовское «совершенно справедливое гражданское устройство» и дает этот ответ, причем даже в этом случае мы можем поставить слово «совершенно» под некоторое сомнение.
Принимать жизнь с ее противоречиями не слишком просто. Неразрешимость антагонизмов помогает соблазнам вечного мира вновь и вновь отвоевывать себе место. Таким соблазном может быть тоска по гипотетическому первоначальному состоянию человечества или, наоборот, надежда на построение идеального общества будущего, в котором все конфликты и противоречия действительности будут сняты. Призыв Руссо «Назад к природе!» сулит возвращение в рай; Маркс, говоря о «царстве свободы», рисует небо на земле. Карл Поппер, высказывая свои предостережения, имеет в виду обоих философов. «Мы никогда не можем вернуться к мнимой невинности и красоте закрытого общества. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле». Когда мы пытаемся отыскать путь к тому или другому, это кончается ужасом и кошмаром. «Если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путьпуть в открытое общество».
Если довести эти соображения до практического вывода, в поле нашего зрения окажутся два аспекта проблемы. Первыйэто природа «справедливого устройства» в понимании Канта, то есть природа либерального порядка. Используя современную терминологию, можно сказать, что либеральный порядок имеет два стержня: господство права и политическую демократию. Некоторые склонны добавлять третий: законы рыночной экономики. В таком устройстве общества и состоит справедливость, если понимать свободу так, как ее рассматриваем мы. По отношению к искривленной тесине человеческой природы либеральный порядок справедлив. Это не просто игра слов, но указание на ту добродетель понимания правильного устройства общества, о которой мы говорили в начале нашего рассуждения. Она служит защитой от искушений и соблазнов несвободы.