Всего за 249 руб. Купить полную версию
А.Б. Резников со свойственной ему проницательностью признает, что «в Иране имел место новый феномен, нечто такое, чего раньше не было»[11], в результате чего произошла как бы «отсрочка прогресса». Последнее замечание еще раз свидетельствует о замешательстве марксистско-ленинской историографии в объяснении иранских событий, которые не укладывались в привычную им теорию прогресса.
Резников называет шиизм «живой, действенной идеологией», а также констатирует, что «идеология ислама в Иране не утрати-ла своей жизненности, встала на защиту жизненных интересов иранского народа и сама обрела новые жизненные силы»[12]. Оптимистичен он и в оценке роли шиитской идеологии в революции: «шиитский ислам оказался чем-то вроде идеальной религиозной идеологии для многоклассового, антитиранического, антиимпериалистического (античужеземного) движения, каким была иранская революция». На специфику революции, по его мнению, оказали влияние такие факторы, как «высокий уровень набожности иранцев, принадлежащих к самым широким слоям населения», характерные для иранцев массовые проявления религиозного фанатизма[13].
Р.А. Ульяновский считает необходимым выделять в иранской революции два этапа: период подлинно народного антимонархического и антиимпериалистического движения, в котором, по мнению советских наблюдателей, особенно ярко проявили себя представители левых политических групп (до февраля 1979 г.), и последовавший за ним этап «закрепления исламских организационных форм и идеологических основ», в котором инициатива оказалась в руках шиитского духовенства[14].
Вокруг указанного второго этапа иранской революции, ассоциируемого со становлением исламского режима, в советской историографии сложилась полемика относительно ее классового содержания. Если первый этап революции признается «народным», обладающим «широкой многоклассовой социальной базой», то второй этап характеризуется как «буржуазный» или «буржуазно-демократический». Однако, строго говоря, реалии иранской революции не вписываются в стандартизированные схемы марксистско-ленинского обществоведения. Ибо «гегемоном революции» оказалась далеко не буржуазия и даже не «традиционные мелкобуржуазные слои»[15], а наиболее консервативная сила, которая, по логике марксизма, должна была тормозить ход развития капитализма. Тем более что шахская программа модернизации страны вполне отвечала задаче укрепления капиталистической системы хозяйствования в Иране. Очевидно, иранский феномен требовал принципиально иных подходов к истолкованию, не отягощенных догматическим наследием советской марксистско-ленинской доктрины.
О новой тенденции в интерпретации Исламской революции в советской историографии говорит введение в инструментарий анализа С.Л. Агаевым нового понятия «исламский аспект революции». Данное понятие он увязывает со значительной ролью шиитской религиозной традиции в народном сознании иранцев, что и предопределило идеологическую основу революции. Он также стремится снять противоречие между «исламским аспектом революции» и ее подлинно народным характером, говоря о том, что в иранской революции со всей силой проявили себя «народные аспекты религии», такие как шиитские мистерии (та’зийе)[16].
В работах некоторых других исследователей, например, Е.А. Дорошенко, идеология исламского движения в Иране, возглавляемого шиитским духовенством, рассматривается как вариант иранского национализма, причем в его наиболее обостренной форме[17]. Безусловно, говоря о национализме, Дорошенко подразумевает антиимпериалистическую направленность этой идеологии, черпающую силы в культурно-исторической и цивилизационной самобытности иранского народа.
Можно выделить целую группу советских исследователей, которые были в большей степени ориентированы на изучение идеологических и культурологических аспектов предреволюционной истории Ирана и событий Исламской революции (Е.А. Дорошенко, В.Б. Кляшторина, А.К. Лукоянов, В.К. Зотов, Г.С. Ефремова[18] и др.). Именно этой группе иранистов удалось проследить те тенденции в культурной и общественной жизни Ирана, на основе которых происходило оформление и утверждение лозунгов «исламского правления» (хокумат-е эслами) и «исламской республики» (джомхури-йе эслами). Следует заметить, что в фокусе внимания исследователей оказались прежде всего идеи светских исламских деятелей (Джелала Але Ахмада, Али Шариати, Мехди Базаргана, Сейеда Хосейна Насра) и меньше всего идеология политизированного шиитского духовенства, например аятоллы Р.М. Хомейни, М. Мотаххари, Бехешти, Талегани, Шариатмадари и др. В области изучения идеологического наследия шиитских мыслителей в отечественной историографии Ирана образовалась заметная лакуна, которая так и не была никем заполнена.
Один из ведущих советских ученых-иранистов А.З. Арабаджян отмечает, что в иранской общественной мысли 1960–70-х годов особо актуальными становятся проблемы культурного наследия и поиска идентичности, за которыми скрывались «различные политические взгляды, суждения, устремления». Поиск аутентичного культурного наследия приводит многих представителей иранской интеллигенции к переоценке роли ислама в истории их страны, и к концу 70-х годов исламизм уже определяет идейный и культурный фон общественной жизни. Как считает Арабаджян, это «вынужденное перевоплощение» объяснялось репрессивной политикой шаха в отношении оппозиции, в первую очередь группировок левой и социалистической направленности[19].
В.Б. Кляшторина в своей монографии также пытается ответить на вопрос, почему в центре общественной мысли Ирана 1960–70-х годов неожиданно оказались проблемы культурного наследия, исламских ценностей и их взаимодействия с западной культурой. При этом она делает акцент на изучении такого феномена, как традиция (культурная традиция), предварительно обеспечив теоретическое осмысление данного понятия и определив его специфичность. По ее мнению, культурные традиции могут быть «активным инструментом познания современности, мощным фактором, помогающим определить путь развития страны или региона». Кляшторина выделяет три направления в подходе идеологов развивающихся стран, в том числе Ирана, к традициям: 1) традиционализм (безоговорочная защита и прославление традиций, отождествление религиозных традиций с национальными традициями вообще); 2) модернизм (полное отрицание традиций); 3) концепции синтеза («мелкобуржуазные и буржуазные»)[20].
В иранской революции особенно ярко проявили себя именно концепции синтеза. Вместе с тем Кляшторина подчеркивает, что «построение работающего синтеза традиционного и современности – задача огромной трудности». Поэтому она выражает сомнение в том, насколько жизнеспособным окажется тот синтез, который был предложен сторонниками Хомейни.
На основе анализа художественной литературы и публицистики, исторических и культурологических работ иранских мыслителей того периода исследовательница определяет основные тенденции в развитии общественной мысли, ключевые темы и сюжеты, процесс дискуссии и порождения новых идей, который создавал тот культурный и идейный фон, на котором вызревала идеологическая база будущей революции. Хотя трудам самих религиозных деятелей не было отведено подобающего места в ее монографии.
В.Б. Кляшторина сумела продемонстрировать, что общественная мысль в Иране вышла на качественно новый уровень осмысления общественных проблем, возникла оживленная дискуссия вокруг наиболее острых вопросов. Однако в связи с тем, что автор не рассматривала шиитскую религиозную мысль 1960–70-х годов, очевидно считая ее малозначимой и занимающей периферийное положение в общественном дискурсе, в ее монографии не получила осмысления взаимосвязь между нарастающим общественным интересом к собственной религиозной традиции («духовно-культурной переориентацией»[21]) и интеллектуальной эволюцией внутри определенной группы шиитского духовенства, которую возглавил Хомейни. Ведь эти два встречных процесса в итоге и дали феномен Исламской революции.