2. Слуга снизу взирает на господина.
3. Господин.
4. Слуга.
5. Господин и слуга беседуют друг с другом.
Первые четыре позиции соответствуют четырём Дхармадхату школы Хуа-яня, хотя это соотношение и является более сложными. Пятая позиция соотнесена с «естественностью». Иначе говоря, универсум или Дхармадхату можно рассматривать с различных, равно оправданных точек зрения — как множественное, как единое, как одновременно единое и множественное. Но в конечном счёте Дзэн не принимает ни одну из этих точек зрения, хотя оставляет за собой свободу выбирать любую позицию в зависимости от обстоятельств. Как говорил Линь-чжи:
Иногда я убираю человека (т. е. субъект), но не убираю обстоятельств (т. е. объект). Иногда я убираю обстоятельства, но не убираю человека. Иногда я убираю и человека, и обстоятельства. Иногда я не убираю ни человека, ни обстоятельств. [5–1:4, с. 3–4]
Обучение коану завершается, когда достигнута полная естественность свободного поведения в обоих мирах — абсолютном и относительном. Но так как эта свобода не та, что противостоит конвенциональному порядку, а скорее та, что ‘удерживает мир’ (локасамграха), — заключительной стадией обучения является изучение правил Дзэн для светской и монашеской жизни. Как сказал когда-то Юнь-мэн: «В таком огромном мире — зачем слушаться звонков и и надевать ритуальный наряд?». [11–16] На это можно ответить словами другого наставника, сказанными, правда, в совсем иных обстоятельствах, но вполне подходящими здесь: «Если в этом есть хоть какой-нибудь смысл, можете отрубить мне голову!». Ибо нравственный акт является глубоко нравственным только тогда, когда он свободен, не мотивирован принудительно ни разумом, ни необходимостью. Таково же в своём глубочайшем значении христианское учение свободной воли, по которому действовать «в союзе с Богом» — значит действовать не под влиянием страха или гордыни, не в надежде на вознаграждение, но из необоснованной любви к «неподвижному движителю».
Можно сказать, что система коана содержит некоторые опасные тенденции и недостатки. Но это легко сказать о любом деле, ибо испортить можно всё. Коан — техника изысканно сложная и весьма формализованная, поэтому в неё легко проникает притворство и искусственность. Но это же происходит и с самой простой техникой, например, с методом Банкея, называемым «методом не-метода». И он может превратиться в фетиш. Важно, однако, помнить о тех сторонах, которые легко поддаются излечению, — и таких, как представляется в обучении при помощи коана, — две.
Первая опасность — в настойчивом подчёркивании того, что коан является «единственным способом» истинной реализации Дзэн. Естественно напрашивается вывод, что кроме и сверх опыта пробуждения Дзэн является ничем иным как методом овладения буддизмом, который и есть коан. Но в таком случае школа Сото не принадлежит Дзэн, и вообще Дзэн нет нигде в мире, кроме как в одной определённой традиции, воплощённой в традиции Риндзай. При таком понимании Дзэн лишается своей универсальности и становится столь же экзотическим и культурно обусловленным явлением, как драма Но или китайская каллиграфия. С точки зрения Запада такой Дзэн интересен лишь поклонникам «Ниппона», романтикам, которые любят играть в «японщину». Не то чтобы в этом романтизме содержалось что-нибудь порочное; ведь не существует такой вещи, как «чистая» культура, и заимствование стиля жизни других народов всегда обогащает и разнообразит жизнь. Но Дзэн всё-таки есть нечто гораздо большее, чем культурный изыск.
Вторая, и более серьёзная, ошибка может возникнуть из связи и противопоставления сатори с сильно развитым «чувством сомнения», которое сознательно культивируют некоторые приверженцы коана. Но это значит — поощрять дуалистическое сатори. Говорить, что глубина сатори прямо пропорциональна интенсивности поисков и усилий, ему предшествующих, значит путать сатори с его чисто эмоциональными последствиями. Иными словами, если человеку хочется ощутить восхитительную лёгкость при ходьбе, всегда можно добиться этого, если походить в обуви со свинцовой прокладкой — а затем её вынуть. Ощущение облегчения, несомненно, будет прямо пропорционально сроку ношения этой обуви и весу свинца. Это равноценно испытанному приёму религиозных проповедников — ривайвилистов, которые создают у своих подопечных глубокий духовно-эмоциональный подъём тем, что сначала внушают им мучительное чувство греховности, а затем снимают его с помощью веры в Иисуса Христа. Но «подъёмы» эти длятся недолго, и именно о такого рода «сатори» Юнь-фэн говорил: «Монах, обладающий сатори, летит прямо в ад, как пущенная стрела». [5-41]
Пробуждение почти всегда обязательно сопровождается чувством облегчения, потому что оно кладёт конец вошедшим в привычку судорожным психологическим усилиям уловить ум с помощью ума, что, в свою очередь, ещё более развивало «эго» со всеми его комплексами и самоутверждением. Со временем чувство облегчения выветривается — но пробуждение не исчезает, если только вы не спутали его с чувством облегчения и не пытались эксплуатировать его, впадая в экстаз. Пробуждение, таким образом, может и не быть экстатическим и вызывать ощущение сильного эмоционального освобождения лишь вначале. Само по себе оно — просто прекращение искусственного и неразумного пользования умом. Вне и сверх этого оно есть у-ши, т. е. ‘ничего особенного’, поскольку высшее содержание пробуждения никогда не может быть каким-то особым объектом знания или опыта. Буддийская доктрина «Четырёх невидимок» утверждает, что Пустота (шунья) для Будды — то же самое, что вода — для рыбы, воздух — для человека, природа вещей — для заблуждающегося; она — вне концепций.
Нужно понять, что то, чем мы являемся в сокровенной глубине и существе своём, никогда не станет отчётливым объектом знания. Что бы мы ни познавали — жизнь и смерть, свет и тьму, твёрдое и пустое — всё это будут лишь относительные аспекты чего-то столь же непостижимого, как, скажем, цвет пространства. Пробуждение заключается не в том, чтобы узнать, что такое реальность. Как говорится в стихотворении «Дзэнрина»:
Пробуждение в том, чтобы знать, чем реальность не является. Это прекращение отождествления себя с каким бы то ни было объектом знания. Так же, как бессмысленно любое утверждение о первичном веществе или энергии реальности, вершина глупости — любое суждение о том, чем я являюсь в сокровенных корнях своего бытия. Заблуждение вообще есть ложная метафизическая посылка, уходящая корнями в здравый смысл; это бессознательная онтология и эпистемология среднего человека, его молчаливое допущение, что он есть «нечто». Но допущение «я — ничто» является, конечно, столь же ошибочным, ибо нечто и ничто, бытие и небытие — понятия соотнесённые и равно принадлежащие области «знаемого».
Когда ты очистился от всех представлений о своей собственной силе, основанных на нравственных ценностях и дисциплинарных мерах, у тебя не остаётся ничего, что объявило бы себя слушателем, и благодаря этому ты тогда уже не пропускаешь ничего из того, что слышишь. [8 3, с.1 30]
Пока человек думает о том, чтобы слушать, он не может слышать как следует, и пока он думает о том, чтобы стараться или не стараться отпустить себя, — он не может себя отпустить. Но думает ли человек о том, чтобы слушать, или нет, — уши его всё равно будут слышать, и ничто не может помешать звуку достичь его слуха.
Преимущество метода коан заключается, возможно, в том, что для широкого употребления другой путь слишком сложен и тонок, им так легко можно злоупотребить, особенно тем из монахов, кто захочет его использовать как оправдание своей праздной жизни в монастыре за счёт благочестивых прихожан. По всей вероятности, именно поэтому традиция наставников эпохи Тань, подчёркивавших «не-искание», уступила место более энергичному методу коана — как средству, исчерпывающему силу эгоистической воли. Дзэн Банкея, лишённый всякого метода и способа, не может стать основой для создания школы или общественного института: монахи могут с равным успехом жить где вздумается и заниматься земледелием или рыболовством. В результате не остаётся никаких внешних признаков Дзэн; не остаётся никакого пальца, указующего на луну Истины — а он необходим для дела Бодхисаттвы — освобождения всех существ, даже если при этом и возникает опасность принять палец за саму луну.
К счастью, у нас есть возможность не только слышать о Дзэн, но и видеть его. А так как «один раз увидеть — лучше, чем сто раз услышать», искусство, выражающее Дзэн, является для нас прямым и непосредственным способом его восприятия. Это особенно верно ещё и потому, что искусство, порождённое Дзэн, не столь символично, как другие произведения буддизма и «религиозного» искусства в целом. Излюбленные объекты дзэнских мастеров-художников и поэтов — это то, что мы бы назвали «природа», «конкретное» или «земное». Даже рисуя Будду или патриархов и наставников Дзэн, они изображают их на редкость приземлённо и по-человечески. Кроме того, во всех своих видах искусство Дзэн не является чисто или преимущественно репрезентативным. Даже в живописи принято считать, что произведение искусства — это не столько изображение природы, сколько явление природы. Сама техника требует от художника искусства безыскусности, которую Сабро Хасегава обозначил как «управляемая случайность», и картины формируются так же естественно, как скалы и трава, которые они изображают.
Это не означает, что художественная форма Дзэн создаётся чисто случайно, и картину может создать змея, которую окунули в чернила, а потом оставили извиваться на листе бумаги. Суть скорее в том, что для Дзэн не существует дуализма и противоречия между природным элементом случайности и человеческим элементом управления. Конструктивные способности человеческого разума не более искусственны, чем формообразующие действия цветов и пчёл, так что с точки зрения Дзэн нет противоречия в утверждении, что техника в искусстве есть дисциплинированная спонтанность или спонтанная дисциплина.
Художественные формы западного мира возникли из духовной и философской традиции, в которой дух отделён от природы и спускается с небес для того, чтобы поработать над ней в качестве сознательной энергии, воздействующей на инертную и непокорную материю. Поэтому Мальро, например, любит говорить о художнике, «покорившем» свой материал, как исследователи — путешественники или учёные — говорят о покорении гор или покорении пространства. Для китайского и японского уха это звучит смешно, ибо, когда вы поднимаетесь на гору, вас поднимают не только собственные ноги, но и сама гора, а когда вы рисуете, результат зависит не только от руки, но в равной мере от кисти, чернил и бумаги.
Даосизм, конфуцианство и Дзэн выражают склад ума, который чувствует себя во вселенной как у себя дома, и воспринимает человека как неотъемлемую часть окружающей его среды. Человеческий разум — это не пленённый дух, спустившийся с высоты, а аспект целого, внутренне сбалансированного организма естественного мира, принципы которого были впервые открыты в «Книге перемен». Небо и земля — равноправные члены этого организма, и природа нам не только мать, но и отец, ибо Дао, которое ею движет, изначально проявляется как ян или инь — мужское и женское начало, положительный и отрицательный принципы, которые в своём динамическом равновесии поддерживают мировой порядок. В основе культуры Дальнего Востока лежит прозрение о том, что противоположности относительны и по сути образуют гармонию. Борьба противоположностей всегда носит сравнительно поверхностный характер. Если они внутренне взаимозависимы, конфликт не может быть абсолютным. Так что наше твёрдое деление на природу и дух, субъект и объект, добро и зло, художника и материал — этой культуре глубоко чуждо.
В универсуме, основополагающим принципом которого является скорее относительность, чем борьба, нет цели, ибо в нём нет победы, которую можно одержать, и нет конца, которого следует достигнуть. Ведь любой конец, как показывает само это слово, есть крайность, противоположность и существуют лишь в отношении к другому концу. Поскольку мир никуда не идёт, некуда и торопиться. Всё можно принимать легко, как делает это сама природа, и в китайском языке ‘природное изменение’ и ‘лёгкость’ — одно и то же слово, «и». Отсюда — первый принцип изучения Дзэн, как и любого искусства Дальнего Востока во всех его видах: поспешность и всё связанное с ней — губительны. Ибо цели не существует. Стоит появиться цели, как разработка техники искусства, овладение самым стержнем его метода становятся невозможными. Под бдительным и критическим взглядом учителя человек может чертить китайские иероглифы изо дня в день и из месяца в месяц. Учитель наблюдает за ним, как садовник за растущим деревом и хочет, чтобы его ученик вёл себя как дерево — рос без цели, не ища кратчайшего пути, потому что каждая ступень его роста есть одновременно и начало и конец. Так, законченный мастер не чаще поздравляет себя с «достижением» совершенства, чем самый неумелый начинающий.
Как это ни парадоксально, именно целеустремлённая жизнь лишена содержания, лишена сущности. Она спешит и торопится, но всё упускает. Бесцельная жизнь не торопится и не упускает ничего, ибо нет спешки, человек поворачивается к миру всеми своими чувствами и становится способным вместить его. Отсутствие спешки связано и с неким невмешательством в естественный ход событий, особенно когда ощущаешь, что естественный ход подчиняется принципам, не чуждым человеческому разуму. Ибо, как мы видели, даосский духовный образ мысли ничего не творит заново и никогда не принуждает, но всё растит. Когда человеческий разум понимается как выражение того же принципа равновесия между ян и инь, который существует во вселенной, воздействие человека на окружающую среду не воспринимается как принуждающее действие извне. Поэтому разница между принуждением и выращиванием не может быть выражена в виде определённых указаний на то, что следует, а что не следует делать. Она заключается в первую очередь в том, как делается дело и что при этом чувствуется. Но западному человеку это трудно объяснить, потому что в спешке люди вообще ничего не могут чувствовать.