Н.М. Ядринцев в 80-х – середине 90-х гг. продолжает публиковать в «Восточном обозрении» огромное количество статей, посвященных «сибирскому вопросу», включающих целый комплекс проблем: центра и периферии, тюрьмы и ссылки, русских переселенцев, инородцев и пр. Как подчеркивает современный исследователь, «в процессе систематического осмысления судьбы Сибири Ядринцевым используется весь спектр гуманитарного знания – история, геополитика, экономика, лингвистика. Постигая историю Сибири в пространственных категориях, он определяет место ее развития не Европой и не Азией, но той особой территорией-конгломератом, которой предстоит новая роль и новые задачи»160. В итоге в его творческой системе происходит окончательное формирование колониального дискурса, впервые представленного в областнической доктрине последней трети XIX в.
По убеждению Ядринцева, в результате колонизации Сибири сложился новый социокультурный мир, который был свободен, не замкнут в себе, который постоянно принимал поток переселенцев и ссыльных, во многом изменяющих нравы. Сибирь теперь рассматривается публицистом как важное географическое, натуралистически-антропологическое пространство России, то конкретное место, где явлена самостоятельная сфера человеческого бытия, сложная, противоречивая и настоятельно требующая глубокого осмысления. С точки зрения фронтирной ситуации она все больше приобретала черты подвижной зоны закрепления и освоения, зоны, которая не столько разделяла, сколько сближала внутреннее и внешнее пространство.
Г.Н. Потанин к этому времени практически отходит от общественно-публицистической деятельности, полностью посвящая себя науке. Его все больше влечет Восток, и это не случайно. К последней трети XIX в. просвещенное человечество и наука уже переболели европоцентризмом и обнаружили свой пристальный интерес к Востоку. Потанин в этом – один из первых. Он понимает, что Восток не просто интересен, он помогает Европе понять самое себя161. В науке начинается тщательная ревизия культурного наследия: выясняется родословная европейских культур, ученые ищут их истоки, прародину, устанавливают, что в былые времена Восток и Запад тесно взаимодействовали, поэтому не случайно появление в науке различных гипотез, наводящих мосты между Востоком и Западом. В связи с этим Потанин начинает работу над капитальным трудом «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе», который был издан в 1899 году.
В своих знаменитых экспедициях, предпринятых под руководством Русского Географического общества, исследователь собирает не только конкретный этнографический материал, но и обращается к фольклору, монгольско-тюрским преданиям. Важная качественная эволюция происходит и в творческих поисках Потанина. Источником многих сюжетов европейского эпоса он теперь предлагает считать не «высокие» письменные культуры, а степные предания народов Центральной Азии. Вслед за Веселовским исследователь решает вопрос о «бродячих сюжетах». В своих поисках и обозначении общего сюжета о Боге-отце и Боге-сыне (Ерке) на основе фольклорных буддийских источников Потанин выходит уже к христианским откровениям.
Как видим, в последнее десятилетие XIX в. открытия в русско-европейской и сибирской литературе начинают определенно смыкаться с раздумьями русской религиозной философии рубежа веков. В то же время сибирская литература все чаще обращается к проблеме «местного самосознания», поискам некоей общей «идеи», обуславливающей своеобразие регионального литературного процесса. «Свое» в творчестве регионального автора раскрывается, прежде всего, в феноменологическом образе края, который приобретает уже бытийное значение..
По утверждению Н.Е. Меднис, «необходимым условием возникновения сверхтекста становится обретение им языковой общности, которая, складываясь в зоне встречи конкретного текста с внетекстовыми реалиями, закрепляется и воспроизводится в различных субтекстах как единицах целого; иначе говоря, необходима общность художественного кода»162. Конец 80-х – начало 90-х гг. позволяет с уверенностью утверждать, что сибирский культурный код сформирован.
В постижении феномена Сибири в означенную эпоху намечается характерная тенденция: на смену географическому мышлению приходит нравственно-метафизическое региональное сознание, вместо понятия «тема» формируется категория «образ». С одной стороны, это максимально дистанцированное и опосредованное представление реальности, так как оно выявляет “рельеф” культуры, будучи одновременно культурой в ее высших проявлениях. С другой же стороны, образ – часть реальности; он может меняться вместе с ней163. Таким образом, изначально жёстко заданные прагматическо-позитивистские конструкты в эпоху 60-70-х гг. ослабляются и позволяют посмотреть на данный регион в целом по-иному, чем прежде.
Как мы показали, сам феномен сибирского края в последней трети XIX в. уже не столько выражался в овеществленных сущностях, сколько порождал ориентацию на художественное сознание, которое, в свою очередь, конституирует вещь и воспроизводит ее образ в слове. Такой подход включает выделение конститутивных элементов явлений и исследование их отношений и связей со смежными явлениями. Таким образом, именно феноменологическое осмысление пространства, предложенное в дальнейшем немецкими и французскими философами, продуцирует новое истолкование феномена места.
Действительно, как мы уже подчеркнули, вся русская литература и культура последней трети XIX в. находится в поисках той духовной реальности, которая неизбежно выводит ее на другие, побочные пути, далекие от центральных культурных магистралей. И путь человека культуры уже не определяется движением с Востока на Запад, а принципиально поворачивается в сторону российской восточной периферии. Русский концепт Сибири, сложившийся к этому времени в национальном сознании, был связан с семантикой неустойчивости ее границ и представлением о необъятности ее просторов. И насколько определен для человека путь к центру, настолько путь в Сибирь не имеет конечной точки: он бесконечен и прерывен, неопределен и туманен. Отсюда рождается очевидность связи между Сибирью, понимаемой как место «неукоренения» и бесконечного ухода, и Сибирью как мифологическим местом смерти и воскрешения. В итоге среди того, что окружает человека, особое значение приобретает дорога, а само движение в пространстве представляет собой путь, который проходит человек, чтобы образовать «свое» пространство.
Такого рода топографически-духовное кружение, поиск, определение и нахождение «своего» пути близки философским раздумьям Хайдеггера, сформировавшего в культуре XX в. понятие феноменологии пространства, совершенно невозможного вне пространства географического. Сама мировоззренческая эволюция Хайдеггера крайне показательна. На смену ранней философии, сформировавшейся под мощным влиянием Э. Гуссерля, приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую, сколько безлично-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Мир предстает в его миросозерцательной системе как образ и вне своего образного проявления не существует. В конечном счете происходит преодоление метафизики как целого.
Мышление позднего Хайдеггера находит свое призвание в поиске того, что всегда было и есть, но сегодня оказалось в плену исторического забвения, – в поиске топологии бытия. Теперь, по Хайдеггеру, путь (Weg) – это усилие, необходимое для того, чтобы размечать поверхность прохождения, чтобы «не сбиться с пути». Именно поэтому соотношение дали и близости здесь иное. Даль может быть бесконечно более близкой, чем самая близкая близость, исчисляемая метрическими параметрами, и наоборот164. Резкое изменение тематики философии Хайдеггера привело к тому периоду, за который он был впоследствии назван «философом-поэтом», «философом родных мест». На данном этапе развития мысли «исток» для него представляет главное условие для переживания человеком полноты бытия, несет вполне вещественную окраску, отражается в образе родных мест, почвы. Заглавие его написанного после войны текста А.Д. Михайлов переводит как «Проселок», «Проселочная дорога», «Дорога в поле» или «Дорога среди полей». К этой семантике дороги, о которой говорит философ, стекается вся его мысль. Иными словами философия позднего Хайдеггера – это «философия проселка». И дорога у него живая, она сама идет своим путем, поэтому в диалектике Хайдеггера человек, творящий историю, и сам оказывается преходящим феноменом.