Воззрение нашего автора на отношения народного к общечеловеческому оказывается несостоятельным, если даже допустить (как мы это выше сделали) то общее положение, из которого он исходит, а именно, что человечество относится к частным группам, его составляющим, как род к видам. Но на чем же, однако, основано само это положение и почему автор "России и Европы", столь обстоятельный в других случаях, не сделал даже и попытки опровергнуть или устранить иной взгляд на дело, тот взгляд, который со времен ап. Павла (а отчасти и Сенеки) разделялся лучшими умами Европы, а в настоящее время становится даже достоянием положительно-научной философии? Я разумею взгляд, по которому человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям, как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела. Понятие тела не есть пустое отвлечение от представлений о его членах, и точно так же тело не может мыслиться и как простая совокупность или агрегат своих членов; следовательно, отношение родового к видовому неприменимо здесь ни в одном из двух значений, различаемых нашим автором. А между тем идея человечества как живого целого (а не как отвлеченного понятия и не как агрегата) настолько вошла, еще с первых времен христианства, в духовные инстинкты мыслящих людей, что от этой идеи никак не мог отделаться и сам Данилевский, называющий в одном месте свои "культурно-исторические типы" живыми и деятельными органами человечества . К сожалению, в этих словах можно видеть именно только проявление безотчетного инстинкта истины. Если бы это была серьезная и сознательная мысль автора, то ему пришлось бы отречься от всего содержания и даже от самых мотивов его труда. Если в самом деле культурно-исторические типы суть живые и деятельные (а следовательно, в некоторой степени, и сознательные) органы человечества как единого духовно-физического организма, то понятия "общечеловеческого" и "всечеловеческого" получают, по отношению к частным группам, такое положительное и существенное значение, которое прямо противоречит основному воззрению Данилевского на коренную самостоятельность и необходимое обособление культурно-исторических типов. Тогда уже нужно бросить и то практическое заключение, что будто бы интересы человечества для нас не существуют и не должны существовать и будто бы никаких обязанностей к нему мы иметь не можем. Придется, напротив, принять совершенно иное заключение: если всякая частная группа, национальная или племенная, есть лишь орган (орудие) человечества, то наши обязанности к народу или племени, т. е. к орудию, существенно обусловлены высшими обязанностями по отношению к тому, для чего это орудие должно служить. Мы обязаны подчиняться народу лишь под тем условием, чтобы он сам подчинялся высшим интересам целого человечества. Стоит только в "систему" культурно-исторических типов серьезно подставить понятие о "живых и деятельных органах человечества" – и уже одним этим определением вполне опровергается партикуляризм нашего автора, и вместо всякой критики ему достаточно было бы напомнить старую римскую басню о членах тела, пожелавших жить только для себя.
IX
Если бы национализм, возведенный в систему нашим автором, противоречил только основной христианской и гуманитарной идее (единого человечества), то это опровергало бы его лишь в глазах людей с искренними христианскими убеждениями или же особенно чутких к высшим нравственным требованиям. Но теория "России и Европы" несовместима не только с христианскою идеей, но и с самим историческим фактом христианства как религии универсальной, всемирно-исторической, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу. За исключением (и то неполным) нескольких народов, преимущественно относящихся к "уединенным" типам, христианство охватило собою все главные (преемственные) культурно-исторические типы, различаемые нашим автором. Рожденное в еврействе, оно проникло весь Египет и всю Сирию, часть Аравии и Персии, покорило Грецию и Рим и, наконец, сделалось высшим образовательным началом двух (по Данилевскому) новых культурных типов: романо-германского и славянского. На какой отдаленный план перед этим универсальным фактом, даже с чисто исторической точки зрения, должны отступить все частные этнографические и лингвистические деления! Даже и явившиеся позднее вероисповедные различия нисколько не приближают действительную историю христианства к искусственному антиисторическому воззрению Данилевского. Ибо при этом воззрении совершенно непонятно, почему один культурно-исторический тип (романо-германский) выработал два, столь различные между собою, вероисповедания, как католическое и протестантское; также почему славянский тип, вместо того чтобы на своей самобытной почве возрастить особую исповедную форму, принял ее целиком из чужого культурно-исторического типа – греческого.
Кроме христианства, в непримиримом противоречии с воззрениями "России и Европы" находится, как мы видели, и историческое явление двух других универсальных, точнее, международных или сверхнародных религий – буддизма и мусульманства, а также и еврейской религии, которая, несмотря на свой национальный характер, передала, однако, свои существенные начала чужим мирам христианства и ислама.
Но все это противоречие между теорией нашего писателя и историческою действительностью в области религии не было бы еще окончательным приговором для теории в глазах очень многих. На религию вообще нередко смотрят как на явление отжившее или отживающее, которому будет все меньше и меньше места в дальнейших судьбах народов. А при таком взгляде теория, несостоятельная в объяснении религиозного универсализма, могла бы, однако, годиться для определения наших настоящих и будущих судеб. Пусть в старину – так можно рассуждать – люди более объединялись религией, нежели разделялись народностью; теперь вера повсюду теряет свою силу и никогда уже более не вернет своего прежнего значения; следовательно, племенные и национальные деления могут теперь стать окончательно решающим началом человеческих отношений. Но, на беду для подобного рода воззрений, универсализм человеческого духа проявлялся и проявляется не в одной только религиозной области, а еще очевиднее и прямее в другой важной и неустранимой сфере исторического развития – в науке. Данилевский, бывший сам отчасти ученым, хорошо понимал значение этого фактора и его неудобство для исключительно национальных воззрений, а потому и посвятил вопросу о национальности в науке целое длинное рассуждение, без сомнения, самое значительное во всей его книге. Но, с удовольствием признавая в этом рассуждении несколько верных мыслей и немало интересных указаний, мы должны вместе с тем выразить искреннее удивление, каким образом этот даровитый и в знакомых ему научных сферах весьма сообразительный писатель совершенно не заметил, что его вспомогательный трактат об историческом развитии науки, во-первых, доказывает прямо обратное тому, что предполагалось им доказать, а во-вторых, опрокидывает мимоходом и главную теорию "России и Европы".
Позволительно прежде всего спросить: к какому культурно-историческому типу, к какой местной цивилизации должно приурочить ту науку или ту совокупность наук, о которой так хорошо рассуждает наш автор? Дело в том, что он говорит лишь об одном, внутренне связном и последовательном развитии науки, постепенно переходившей от менее совершенных фазисов к более совершенным. Никаких типов развития мы здесь не видим, а только степени развития, причем ученые различных наций в разной мере способствовали возведению общего им научного дела с одной степени на другую. Так, например, древний грек (Гиппарх) создает искусственную систему для астрономии, славянин (Коперник) возводит эту науку на степень естественной системы, немец (Кеплер), опираясь на систему своего предшественника-поляка, доходит до частных эмпирических законов в астрономии, а англичанин (Ньютон), продолжая их труды, возвышается, наконец, до общего рационального закона. К какому же культурно-историческому типу все это относится? К одному романо-германскому отнести нельзя, ибо сам Данилевский указывает на участие в этом деле древнего грека и нового славянина, т. е., по его воззрению, представителей двух особых, отдельных от романо-германского, культурных типов. Но так же точно невозможно и разделить все дело по этим трем типам, так как труды Гиппарха и Птолемея имеют в астрономической науке известное значение лишь как первоначальные попытки научных построений, а система Коперника никак не может быть выделена из общего развития астрономических знаний в новой Европе.