Онтологическим обоснованием сложной природы Христа у Филопона является, как известно, учение о частных природах (сходное с учением ряда других монофизитов). Именно это учение и связывалось в истории православной полемики в наибольшей степени с именем Филопона, т. к. именно оно послужило основанием и его «тритеизма». Мы не будем подробно останавливаться на этом вопросе, недавно рассмотренном подробно Уве Лангом, а до этого Терезией Хайнталер[140]. Приведем лишь отрывок из «Посредника», где это учение высказано вполне эксплицитно: «Мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но мы учим и о трех ипостасях [или: лицах], отличающихся каждое от других определенным свойством [идиомой]. Ибо чем еще может состоять одна природа Божества, как не в общем логосе Божественной природы? <> Но когда мы понимаем понятие «природа» более частно, мы видим, что общий логос природы становится собственным для каждого индивида [или: ипостаси]. <> И опять же, это ясно из того, что во Христе мы признаем единение двух природ, то есть Божественной и человеческой. Ибо мы не говорим, что^ общая природа Божества, созерцаемая во Святой Троице, воплотилась. Если бы это было так, мы бы приписали воплощение также Отцу и Святому Духу. Но мы не считаем, что весь логос человеческой природы соединился с Богом Логосом; ибо в таком случае можно было бы справедливо сказать, что БогСлово соединился со всеми людьми, бывшими до пришествия Господа и имеющими быть после него. Но очевидно, что мы говорим о природе Божества как той природе, что стала частью ипостаси Логоса из общего Божества. Вот почему мы исповедуем одну воплощенную природу БогаСлова, а добавляя: «БогаСлова», мы ясно отличаем ее от Отца и Святого Духа. Так что, сперва ясно постигнув общий логос Божественной природы, собственный для БогаСлова, мы затем говорим, что природа Логоса воплотилась. С другой стороны, мы говорим, что человеческая природа была соединена с Логосом как та частная сущность, которую, одну из всех, Логос воспринял. Так что значение [слов] «природа» и «ипостась», так сказать, одно и то же, за исключением того, что термин «ипостась» в дополнение означает так же те свойства, которые, помимо общей природы, принадлежат каждому индивиду и по которым они отделяются один от другого»[141].
Из этого пассажа видно, как понятие о «частной природе», используемое в монофизитской христологии для объяснения формулы «единая природа БогаСлова воплощенная», распространяется Филопоном, старавшимся мыслить последовательно, и на Божество. Это, в свою очередь, приводило его к утверждению о частной природе в отношении трех Лиц Троицы, что и сделало возможным «тритеизм», по преимуществу связанный с его именем (хотя учение тритеизма, вероятно, потребовало от него еще одного шага). Мы не будем здесь останавливаться на тригеизме Филопона, за который он был осужден даже в своей монофизитской среде, не говоря о халкидонитах; в настоящей «Антологии» мы коснемся его в статье, посвященной полемике с тритеизмом, с которой, как нам представляется, связано появление ряда существенных положений триадологии Максима Исповедника и ряда других халкидонитов.
В заключение краткого экскурса в богословие Филопона следует сказать и о его учении о воскресении, которое произвело разделение в самом стане тритеитов. Из них одна группа стала «филопоновцами» (или «афанасианами» по имени тритеита Афанасия, внука императрицы Феодоры, соратника Филопона), а другая пошла за тритеитомепископом Кононом (т. н. «конониты»). Об особенностях этого учения Филопона можно судить по ряду фрагментов, оставшихся от сочинений его противников, «кононитов», опубликованных Ван Руем[142], и из других сохранившихся свидетельств, на которые он ссылается. Согласно пониманию сути спора его современником Тимофеем Константинопольским[143], Филопон, в отличие от кононитов, считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной[144]. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, вопервых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а вовторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность, а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Именно такое понимание сути полемики мы находим у Терезии Хайнталер[145], которая развивает соображения Ван Руя, высказанные в статье 1984 г., а также у Шренка[146], Сорабжи[147] и Чедвика[148].
Тем не менее совсем недавно В. М. Лурье, основываясь на тех же фрагментах, предложил совершенно иную трактовку сути спора[149] . Он, в частности, утверждает, что Филопон, настаивая в одном из фрагментов на определении человека: «разумный, смертный», говорил, что, для того чтобы людям по определению оставаться людьми, они и в воскресении должны оставаться смертными (хотя бы теоретически); на Христа же, по мнению Лурье, Филопон этого не распространял, но утверждал, что «воскресшие люди в отличие от воскресшего Христа должны оставаться тленными, иначе они окажутся другой сущности»[150]. К сожалению, Лурье не разобрал аргументов уже сложившегося научного консенсуса в понимании сути этого спора и не согласовал свою концепцию с антропологией Филопона в ее целом. И хотя два из множества фрагментов, изданных Ван Руем, как будто могут служить подтверждением его трактовки, но ряд других, как и свидетельство Тимофея Константинопольского[151], все же говорит в пользу уже сложившегося понимания. Можно указать хотя бы на такой отрывок: «Тела людей станут в воскресении не тем, чем они были прежде. В самом деле, прежние тела не воскреснут. Они разрушились и не будет дано тел подобных этим. Они будут не только иными по числу по сравнению с этими, но и другого эйдоса[152] [«другой эйдос» здесь можно понять как изменение природы тела, то, что тела будут «другого рода»[153]. Г. Б.]. В самом деле тела в воскресении будут нетленны и бессмертны. А те, кто не следует Христу, провозгласившему это через Павла [очевидно, имеются в виду конониты. Г. Б.], противостоят Богу»[154].