Однако неустранимый, по-видимому, «дефект» не только исламоведческой, но и всей человеческой логики, – это пылкое желание что-то обязательно «домысливать», вводя временное измерение в каузальность. Транспланировалось оно и в ту каузальность, которая казалась наиболее рациональной, четкой, готовой сразу же дать развернутые прояснения любой сложнейшей проблемы, ибо целиком исходила из априорной убежденности в «руководящей и вдохновляющей» роли расовых особенностей – «неизменяющихся», служащих ярчайшим символом и гарантом «стабильности».
Но ведь исламоведение представляет из себя и науку телеологичную, т. е. направленную на грядущее: даже объясняя прошлое ислама, можно думать и о том, как выявленные здесь закономерности скажутся на будущем и этой религии и всего человечества93. Опять, следовательно, здесь – противоречие между телеологической (или, если угодно, футурологической) функцией исламистики и ей же имманентным пристрастием к возвеличиванию каузальных объяснений, объяснений нынешнего и будущего только «через предшествующие состояния».
Дихотомия двух перспектив – «на будущее» и «на прошлое» – есть дихотомия синхронного и диахронного аспектов истории ислама, и осознание их заметно и у исламоведов конца XIX – начала XX в. Полагаю, впрочем, что уже тогда это противопоставление было в основном сбалансировано94 – не только Гольдциэром и Снук-Хюргронье, но и Карлом Беккером. Последнему пришлось и здесь испытать куда больше эвристических терзаний, чем его австро-венгерскому и голландскому коллегам, поскольку он, как известно, самым активным образом маневрировал расовыми категориями, т. е. тем, что уже по самой сущности своей предрасполагает к «каузальному видению» истории мусульманского Востока. Но Беккер понял, что если одни явления современного ему ислама могут получить в основном историческое объяснение (что не исключает тем не менее возможности их экспликации в синхронных терминах), то другие – и объясняются и эксплицируются чисто синхронно.
У Беккера (я бы вновь подчеркнул – даже у Беккера) примарной оказывается все же динамика ислама (и им порождаемых других духовных образований), тогда как биологические (расовые, национальные) субстраты передислоцируются на второй план, и их силовые потенциалы не возводятся, следовательно, в статус всевластного демиурга.
Я склонен предположить, что преобладание в беккеровской эпистемологии и прагматических и телеологических ^ «футурологических») интенций – интенций, задаваемых и развивающихся на основе в конечном счете строго рационалистических парадигм (при всем том, что Беккер, под влиянием неокантианской методологии95, делал демонстративные комплименты «субъективизму»96, «бессознательному» и т. п.) – ставило в центр исламоведческих размышлений автора «Der Islam als problem» прежде всего понятие «Целесообразное Действие» – (=Действие Намеренное, за которое совершающий его несет ответственность и которое реализуется в рамках норм и правил, существующих в данном социуме). А оно есть определенным образом упорядоченная активность человека – в том числе, значит, и Homo Islamicus, – которая противопоставлена активности бессознательной и инстинктивной, мощнейшими производителями которой как раз и являются все без исключения «расовые (национальные) характеры».
Что же касается Крымского, то теоретико-объяснительная структура совокупности его воззрений на мусульманский Восток во многом отлична от беккеровской97; она примитивно одноцветна, стереотипна, одновременной мифологическо-индетерминистична и механистическо-каузалистична98. Резко отвергая к тому же путь для появления альтернативных академических исследований на тему «Взаимосвязь Ислама и Расы»99, она была не только, говоря словами знаменитого русского поэта Осипа Мандельштама, «торжеством голого метода (метода, уточню, очень противоречивого. – М.Б.) над познанием»100, но и вполне удовлетворявшим великодержавные эмоции «идеологическим лекалом», которое отрезало все, что выходило за рамки антиисламского штампа. Сразу же отмечу и то, что интерпретация Крымским действительно важных и теоретических и практических сюжетов, касающихся конкретной роли конкретных рас и этносов в прошлом, настоящем и будущем мусульманского мира, не велась в четко эволюционистском духе. А потому она и не позволяла представить «исламские инварианты» как функционально варьирующие в своей адаптации к специфическим социальным, природным и этническим (в том числе и расовым) условиям, признать (и детально их проанализировать) наличие таких особенностей, которые и сделали с точки зрения эволюции одни мусульманские народы более продвинутыми, чем остальные101.
Но как бы ни были шатки эпистемологические основания его парадигмы, какой бы слабой ни была ее логическая концептуализация и, по крайней мере, сомнительны политологические импликации, Крымский, с присущими ему художественной яркостью и темпераментностью, защищает расистский императив и его многочисленные эквиваленты.
* * *При всех своих украинско-националистических ориентацях, Крымский тем не менее всегда был убежден в благотворности – культурной прежде всего – миссии России (а шире – всей вообще «европейской цивилизации») для подпавших под ее власть мусульманских территорий102, где «от смешения старинного азиатского с вторгающимся европейским рождаются новые формы жизни»103.
Эти новые, «синтетические», и старые, традиционно-исламские, формы бытия Крымский описывает не как плавно одни из других возникающие и вынужденные порою друг с другом сосуществовать, а как находящиеся в непрерывном движении и столкновении во многом разные культурно-семиотические структуры. Свои симпатии Крымский безоговорочно отдает тем из них, которые всего ближе соответствуют его собственному, европостремительному, идеалу – при всех тех эпизодических, преимущественно «стихийных», лишенных прочной методологической основы, отклонениях от такового в сторону ориентофильства, которые я анализировал в соответствующих разделах данной главы.
Такая установка – свойственная, конечно, не одному только Крымскому – вела к любопытным семантико-семиотическим сдвигам в трактовке мусульманского мира.
До того этапа, на котором началась массивная трансплантация европогенных политических и социальных институтов, культурных конфигураций и прочих атрибутов модернизационного процесса, структура в принципе казавшегося однородным по своей ментальности (вследствие нивелирующего этоса мусульманской религии) мира ислама в основном интерпретировалась посредством парных противопоставлений. В первую очередь я бы назвал такие, скажем, как: Османская империя/Персия; Городская среда/Номады и т. п. Эти противопоставления фиксируют корреляцию пространственных сфер, противоречия политические, социальные, в какой-то мере духовные (и прежде всего – внутриконфессиональные). Но подобного рода противоречия в общем-то казались ситуационными, внешними, не-глубококорневыми, не имеющими онтологически автономных статусов – ибо, повторяю, постулировалась единая в конечном счете интеллектуально-эмоциональная субстанция.
Преувеличение роли общемусульманско-коллективной идентичности, а равно и исламских эгалитаристских императивов – в жертву которым приносились устремления к прогрессу, эффективности, самореализации индивидов, – не позволили понять, что в каждом исламском обществе ценности имеют содержательные и институционные особенности – и даже такие, которым, в силу действия каких-то еще во многом неведомых причин и условий суждена, наверное, вечная жизнь.
Приток расовых теорий в западную (в том числе и в русскую) исламистику привел к большим изменениям в ее эпистемологической сфере.
К сказанному мною же выше по этому вопросу добавлю следующее.
Ни один из сторонников расовых (и расистских) теорий не отказывался от признания столь широкой описательной категории, как «Исламская цивилизация», посредством которой локальномусульманские общины преобразовывались на том же местном уровне, прочно воспринимая и усердно консервируя вневременной и транстерриториальный классически исламский «обязательный минимум» норм, ценностей, символов, идеалов и т. д. И потому, если рассматривать мусульманский мир как единый метасоциум, придется признать, что культура его едина. Но если сконцентрировать внимание на различных субсоциумах («миди» – и «микроуммах»), то та же самая культура предстает рядом своих уникальных воплощений. Разрешение этой антиномии возможно было лишь посредством деонтологизации категории «Мусульманская культура»104 – т. е. когда не было бы уже прочного прикрепления набора традиционно-связанных с ней представлений к определенным группам социальных коллективов («ревностно держащаяся ислама городская среда» – в отличие от «частично и квазимусульманских номадов» и т. п.).