Необходимо сказать и о том, что подчас учение о разумности нравственного — выражусь несколько еретически — воспринимают с серьезностью, на которую сам Кант не решался. Это именно тот пункт, где возникает все негативное, вся узость и весь догматизм учения о понимании морального исходя из него самого. Как мне кажется, человек, сознательно контролирующий свое поведение, часто ощущает, что моральное на самом деле отнюдь не объясняется исходя из него самого, но что в сложных отношениях современной жизни — и в этом смысле эпоха Канта не намного отличается от нашей — существуют бесчисленные ситуации, в которых невозможно никакое самообъяснение морального, и что постоянно возникают новые ситуации, требующие от человека моральной рефлексии, то есть не просто следования категорическому императиву (видит Бог, мне бы не хотелось особо хвастать здесь этим своим наблюдением), но полного напряжения умственных сил для того, чтобы остаться более или менее порядочным человеком. Этот момент полностью выпадает из поля зрения Канта. И так как он его не замечает, то, естественно, все выглядит так, будто и в самом деле существуют только универсальные моральные нормы, обязательные для всех. Это означает, что, хотя Кант, насколько мы можем судить, чисто теоретически и обращает внимание на проблему различия культурно обусловленных норм и норм, вытекающих из категорического императива, никакого следствия он из этого различия не выводит. Для этого у него имелись серьезные основания, и я, признаюсь, не помню, указывал я вам на них или нет. Именно вся кантовская этика, как ее после длительных размышлений вынужден был назвать Лукач, является частной этикой. Это означает, что она является этикой, в которой проблемы возможного конфликта между нормами, которым следует отдельный индивид, и нормами объективными, будь то нормы данного общества или нормы, вытекающие из требования изменения данного общества, просто не существует {181}. По своей сути мир, которому соответствует крайне сублимированная кантовская этика, есть не что иное, как аграрный мир — мир Иоганна Петера Хебеля или Иеремии Готхельфа, в котором каждый отдельный человек, вследствие того что он включен в традиционный, твердо установленный и непроблематичный порядок, в каждый конкретный момент своей жизни твердо знает, как ему следует поступать. Если вы внимательно посмотрите на примеры, к которым прибегает Кант для объяснения своих нравственных принципов, то ими всегда оказываются примеры из жизни этакого честного купца, заботящегося о своей выгоде, о прибыли, которая, однако, выглядит совершенно добуржуазной, то есть исключает какие-либо уловки и махинации, помогающие получить сверхприбыль. В этом действительно состоит одна из конкретных сторон рационализма кантовской этики, то есть присущего ей безусловного требования строго следовать предписаниям разума: действовать, согласно Канту, следует непременно в соответствии с моделью буржуазного разума, а именно строго в соответствии с законом обмена, отдавая другому свое собственное и приобретая у этого другого его собственное, не позволяя при этом ни себе, ни другому получать сверхприбыль. Так как этот принцип равного обмена выступает прообразом разумной деятельности как таковой, так как он, можно сказать, является обобщенной моделью этой разумной деятельности, то само собой разумеется, что в конце концов Кант приходит к отождествлению этих, я бы сказал, купеческих добродетелей по сути аграрного общества с нравственным поведением как таковым. Аналогичным образом он поступает и с добродетелями чиновников (исполнение долга, пунктуальность, неподкупность и т. д.), имевшими в эпоху возникновения кантовской философии особую ценность потому, что они выступали в качестве переходной ступени между кабинетно-бюрократическим государством эпохи меркантилизма и развитым буржуазным обществом, нормы которого Кант считал возможными лишь для общества, организованного на иррациональных принципах. Но, как было сказано выше, Кант в данном случае весьма непоследователен, так как он полагает, что, для того чтобы быть добродетельным, никакой философии изучать не надо. Мы снова имеем дело с тезисом, который не позволяли себе ни Сократ, ни Платон, у которых еще не дал о себе знать радикальный разрыв между теорией и практическим осуществлением действительности; к примеру, Сократ, если верно то, что мы о нем знаем, нисколько не смущаясь, говорил своим ученикам на афинской агоре, что они смогут добродетельно поступать только тогда, когда научатся философствовать. Сократ, таким образом, видел в разуме более серьезную, более мощную силу, нежели Кант, у которого разум — это всего лишь способ остаться на месте и довольствоваться тем, что есть {182}.
Но вместе с тем — и мне также хотелось бы прояснить это сейчас — в учении Канта о том, что вследствие непосредственной данности нравственного закона никакой философии, для того чтобы поступать нравственно, не требуется, содержится момент истины. Греческая идентичность, о которой я говорил выше, предполагает гомогенное общество, то есть общество, в котором за понятием свободных и равных между собой людей — а о других людях греческая философия даже не задумывалась — не скрывается каких-либо различий сознания, когда в результате требования, согласно которому, чтобы стать добродетельным, необходимо философствовать, благо превращается в привилегию образованных людей, как это имеет место в наше время и как это, несомненно, имело место двести лет тому назад, во времена Канта. Таким образом, в указанной теории Канта содержится один, я бы сказал, буржуазно-революционный, крайне руссоистский элемент, непосредственно исключающий всякое представление о благе традиционного, иерархически устроенного мира: моральное благо не должно зависеть ни от образования, понимаемого как привилегия, ни от, как это называл Шиллер, «резкого разделения по моде» {183}. Одновременно с этим Кант демонстрирует странное стремление ограничить разум, ставшее впоследствии характерным для всего идеализма и обладавшее редкой амбивалентностью, которой суждено было позднее развернуться во всей своей полноте: чем грандиознее становится пафос разума, то есть чем заметнее стремление выводить все существующее во всей его конкретности непосредственно из разума, тем больше разум ограничивает себя, умеряет свои претензии. Именно потому, что само данное в конце концов должно представлять собой не что иное, как продукт разума, становится возможным требование руководствоваться данным, так как это данное разумно. Не случайно поэтому, что поздние, я бы сказал «пропагандистские», речи Гегеля против резонеров, против всех, кто хочет улучшить мир, против простой рефлексии по этому вопросу (вообще все поздние сочинения Гегеля пронизаны подобными инвективами) обнаруживают, вплоть до терминов, свой прообраз у Канта — в языке которого, кстати, «умничанье» было бранным словом, — и прежде всего потому, что противоречия, с которыми сталкивается разум в своем частном применении, он воспринимал не как необходимые, но как своего рода аберрацию, возникающую вследствие неправильного употребления разума, тогда как в самом разуме ошибка исключалась, поскольку этот разум должен был иметь характер чистой закономерности.
Главной проблемой кантовской этики является проблема автономии, противоположностью которой выступает гетерономия. Полагаю, что мне необходимо более подробно объяснить вам эти два понятия. Автономия — это закон, который я даю себе сам, причем под этим законом следует понимать не то, что в той или иной степени в процессе эмансипации от общепринятых представлений о законах к самостоятельному этическому поведению испытываем мы все, но то, что мы сами хотим поступать правильно, когда устанавливаем (полагаю, что каждый человек проходит в своем развитии через эту фазу) для себя свой собственный код, в соответствии с которым и хотим в дальнейшем действовать. В кантовском понятии автономии, хотя автономия как таковая этого и не предполагает, содержится идея общности начала в самом своем предельном смысле, а именно, что закон, который я даю себе сам, должен отвечать не только моим индивидуальным потребностям, склонностям или случайным проявлениям моей индивидуальности, но в то же время быть всеобщим. Конкретизируя это положение, Кант говорит о том, что этот закон, который я даю себе сам, должен быть таким, чтобы я мог представить его в качестве основы всеобщего законодательства, то есть законодательства, которое бы не ущемляло свободу и автономию других индивидов. Противоположное этому понятие, выступающее у Канта в качестве воплощения того, что он отклонял как правовой источник этики, — гетерономия. Она означает закон, который дается кем-то иным и который я просто принимаю, без того чтобы он стал законом моего собственного разума. Свобода в этом случае означает (я хочу еще раз специально подчеркнуть эту важнейшую для философии Канта мысль) установление законов для самого себя. Если я не устанавливаю законы для самого себя, если я не действую в соответствии с законом моего собственного разума, то оказываюсь во власти гетерономии, то есть царствующих вне меня закономерностей, и таким образом становлюсь несвободным. Понятие гетерономии является у Канта не просто синонимом несвободы в политическом смысле, то есть слепого подчинения навязанным извне нормам; оно указывает на любое ограничение моего разума, в том числе и на мои же собственные инстинкты и желания как на своего рода внешние факторы, препятствующие осуществлению буржуазной свободы. Именно в этом пункте, уважаемые дамы и господа, Кант оказывается весьма созвучен античной традиции. Уже в этике Аристотеля, насколько можно судить, понятие eleutheria, то есть «свобода», означает свободу от внешнего принуждения, причем в двойственном смысле: и как свободу от тирании (что естественно для раннеэллинистического мыслителя, каким был Аристотель), в том числе и от тирании его же собственного ученика Александра Македонского, и как свободу от влияния своих собственных аффектов {184}. О свободе в этом смысле учила вся древнегреческая философия, начиная с киников и представителей Древней Стои. Данная двойная направленность понятия свободы как одновременно внешнего и внутреннего освобождения определяет, можно сказать, всю историю философии, оставаясь общей даже для самых непримиримых противников. Если вы прочитаете в «Диалектике Просвещения» «Экскурс о Жюльетте», то обнаружите, что подобный мотив свободы можно встретить даже у авторов, между которыми нет вообще ничего общего, кроме представления, что свобода заключается в подавлении аффектов. Но вместе с тем в этом кроется и потенциал той роковой диалектики, что во имя свободы, то есть во имя контроля сознания над аффектами, налагается табу на все получаемые в результате удовлетворения инстинктов удовольствия, то есть на простое человеческое счастье, которого мышление должно всячески избегать. Это устремление отнюдь не чуждо и Канту, который, к примеру, исключает из своей этики — подобную модель можно встретить и у Спинозы — даже симпатию, сострадание, всякое непосредственное проявление сочувствия, так как все побуждения подобного рода, будучи природного, инстинктивного происхождения, не согласуются с чистым разумом, с принципом разума как такового. Таким образом, распространение понятия свободы до степени его абсолютной независимости от всего существующего, от всего природного, неизбежно ведет к несвободе, так как не только отказывает человеку в праве на ошибку, но и прежде всего не достигает в действительности того, ради чего человек, согласно кантовскому императиву, должен отказаться от самого себя. Но это уже тема следующей лекции.