Уважаемые дамы и господа, вы можете спросить меня — должен признать, что об этом, об этой особенности кантовского метода я еще подробно не говорил, — почему, если вспомнить, что, как это хорошо известно любому знатоку кантовской системы, непосредственный смысл всегда имеет у Канта первостепенное значение {150}, я пытаюсь выводить еще какую-то вторую возможность толкования. Однако, не говоря уже о том, что в обоих случаях речь, по сути дела, идет об одной и той же проблематике, я хочу принципиально заявить вам, что в противоположность филологической точке зрения, которую многие из вас рассматривают в качестве единственного абсолютно достоверного учения, так что поэтому вам будет нелегко отказаться от нее без известных потерь для духа, я отнюдь не придерживаюсь того мнения, что духовные образования раскрывают свою суть через постижение воли и намерения создавшего их человека. Думаю, что здесь мы сталкиваемся с целым рядом изначально неправильных представлений, из которых самое, вероятно, ошибочное состоит в том, что волю и намерение абсолютно нельзя постичь, точно так же, как это имеет место в случае юридической интерпретации так называемой законодательной воли, которая, насколько мне известно, играет в юриспруденции определяющую роль. Во всем этом присутствует нечто более глубокое, а именно то, что в приведенных аргументах, затрагивающих чрезвычайно серьезные и важные проблемы, о которых мы рассуждаем здесь, апеллируя к Канту, раскрывается не просто замысел Канта, а то, что все рассуждения, которые Кант приводит (и именно в этом, хотелось бы заметить, состоит вообще величие мыслителей, подобных Канту), не являются продуктом его субъективного мнения, которое он при этом все же твердо отстаивает, но имеют своей субстанцией объективный ход вещей, то есть объективную весомость, объективную убедительность того, о чем говорится. Полагаю, что в этом состоит одно из характерных предубеждений, как это следовало бы назвать, добропорядочных заведений буржуазного духовного хозяйства, согласно которому духовные творения, хотя и являются собственностью выдающихся личностей — великих мыслителей, писателей, композиторов, — в то же время представляют собой своего рода гипсовые изваяния, стоящие в этих добропорядочных буржуазных заведениях на видном месте, отстраненно от своих создателей, и, так сказать, «одухотворяют» среду. Но реально значимые духовные творения представляют собой скорее результаты напряженных отношений между человеком, который мыслит, и объективным положением вещей, о котором мыслят, и поэтому они в то же время заключают в себе идеал духовного конфликта, без которого вообще не мыслим процесс духовной жизни. Но, уважаемые дамы и господа, сами описываемые отношения являются в нашем случае моральными отношениями, смысл которых мне бы хотелось представить вам в виде следующей максимы: сущность духовного творения на самом деле заключается в том, что воля отдельного человека, мыслящего субъекта, подчиняется объективным вещам, то есть исходящему от них принуждению, настолько, что растворяется в них. Духовные творения не являются выражением устремления их творца, но представляют собой угасание этого устремления в истине самих вещей {151}. Поэтому я думаю, что сами вещи обладают в текстах весомостью и силой, в известных случаях гораздо большей, чем имел в виду автор. Вследствие этого задача адекватной философской интерпретации текста состоит в раскрытии того, что сообщают нам о результатах духовного конфликта, сущность которого была сформулирована выше, сами вещи, а не того, что думал об этом автор и что в противоположность первому представляет собой лишь частный, в известной степени эфемерный элемент. Такова причина, по которой я отношусь к философии морали Канта именно так, а не иначе; возможно, сказанное поможет вам вообще лучше понять мой метод интерпретации, которому я всегда стараюсь следовать.
Я уже сказал вам о том, что предположительно стоит за рассуждениями Канта о морали, а именно о том высшем замысле природы, который устремляется к единству обоих дуалистических принципов. Но я вам также сказал и о том, что Кант мог иметь в виду и нечто иное. У вас, несомненно, вызовет замешательство то обстоятельство, что выбор той или иной из этих двух интерпретаций целиком зависит от того смысла, который в каждом случае придается слову «природа». Чрезвычайно важным представляется, если бы кто-нибудь взялся за исследование (в первую очередь филологическое, которого, насколько мне известно, тоже пока никто не предпринимал) различных смыслов понятия «природа» в кантовской философии и показал бы, что вообще имеет в виду Кант, говоря о природе. Кантовское понятие природы обладает двусмысленным характером. Ключом к пониманию вами этой двусмысленности понятия природы, возможно, послужит двусмысленность слова «вещь» в философском языке Канта: с одной стороны, вещь — это вещь-в-себе как неведомая причина данных мне явлений мира, нечто абсолютно трансцендентное и никогда во всей своей полноте мне не данное; с другой стороны, под вещью понимается нечто вполне конституированное, нечто предметное, что должно всегда обнаруживать себя таковым в ходе моего открывания мира, то есть в получаемом мною в результате этого открывания материале, выливаясь, таким образом, в формы моего мировосприятия и мышления. Если природа должна означать не что иное, как совокупность всех вещей, или если природа является понятием для обозначения мира, как об этом говорит Кант в своем сочинении о Просвещении {152}, то тогда тот же самый дуализм, который, как это всем хорошо известно, характеризует у Канта понятия типа «вещь-в-себе», распространяется и на понятие природы. Поэтому природа становится в философии Канта столь же двусмысленной, что и мир как тотальность всех вещей, которые, в свою очередь, мне полностью никогда не даны. Таким образом, природа у Канта, с одной стороны, есть нечто конституированное, определенное, то есть представляет собой то же самое, что и опыт, и выступает в качестве чисто человеческого принципа, а именно как страстная способность, которую в сочинении «Религия в пределах только разума» Кант в конце концов идентифицировал как радикальное (изначальное) зло {153}. С другой стороны, как вещь-в-себе, природа выступает также — если позволите мне несколько раскрыть это кантовское понятие «вещь-в-себе», словно бы взятое из какого-то китча, — основанием бытия, то есть основанием того Абсолюта, который должен управлять нами изнутри и давать нам ясные указания о том, что является дурным, а что хорошим. Эти указания отождествляются с благом, так как они неизбежно должны следовать из того, что, согласно Канту, характеризует сущность человека, то есть из разума. В этой связи вам следует задуматься о том, что органом блага у Канта выступает разум; иного органа блага в его философии морали не предусмотрено. Вследствие этого разум неотделим от самосохранения, от исполнения человеческих потребностей. Поскольку разум, выступающий для нас источником обязательных законов, является, согласно Канту, безусловным и объективным (в этом, исходя из того, о чем свидетельствовала история философии нового времени, я имею в виду как Спинозу, так и его антипода Гоббса, Кант, как он считал, просто не мог ошибаться), то сущность этого разума заключается в самосохранении. И в определении «должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления» {154} снова проступает эта идея самосохранения, сохранения себя самого как самому себе идентичного, которую Кант, таким образом, возводит в ранг чисто логического принципа идентичности. Но, с другой стороны, Кант этим полностью отказывается от идеи самосохранения как подчиненного, низшего принципа. В «Основах метафизики нравственности» есть знаменитое место, в котором Кант обозначает заботу о сохранении собственной жизни как вполне мудрую и разумную, однако в высшем и абсолютном смысле неморальную, то есть не вытекающую в чистом виде из нравственного закона {155}. Из этого рассуждения, из этого противоречия, что, с одной стороны, разум по своему содержанию, по своему составу неотделим от интереса самосохранения, так как представляет собой идентичность самосохраняющегося субъекта, в то время как, с другой стороны, этот же разум следует рассматривать как полную противоположность интересу самосохранения, вы, вероятно, самым простым и очевидным образом сможете понять, почему Кант в действительности совершенно не мог переносить дуализма обоих понятий природы, о которых мы теперь говорим, и почему он всячески стремился разрешить этот дуализм, сведя его, как мы говорили выше, к более высокому понятию. В данном случае имеет место вовсе не стремление к гармонии, или к более высокому началу, или к единству, или к чему-то иному подобному, о чем можно найти многочисленные примеры в истории философии с целью сделать для нас убедительными эти противоречивые взаимоотношения обоих понятий, но речь просто идет о том, что двусмысленность самого понятия разума (как того, что, с одной стороны, образовано в соответствии с моделью самосохранения, а с другой — должно ограничивать частный интерес этого самосохранения, всегда имеющего для человека роковые последствия и приводящего его к неразрешимым противоречиям) необходима затем, чтобы разум, исходя из своего дуализма, осмыслил бы самого себя и пришел бы к заключению, что данное очевидное противоречие, с которым непосредственно сталкивается всякий раз мышление, сводится в конце концов на нет самой деятельностью этого мышления. Иными словами, я полагаю, что за кантовским мотивом примирения противоречий стоит вовсе не знаменитое стремление к гармонии, к систематическому единству и т. п., а просто то, что противоречие, подобное тому, о котором мы сейчас говорим, покуда оно сопровождает движение мысли, остается для разума непереносимым настолько, что тот стремится поскорее от него избавиться. И здесь Кант вдруг пришпоривает свое рассуждение, которое он развивал в соответствии с рассмотренной мною выше необходимостью, словно бы говоря самому себе: «Только досюда — и ни шагу дальше». Таким образом, мы опять сталкиваемся с уже знакомым нам специфически буржуазным моментом, столь характерным для философии Канта: что не затрагивает нас с практической точки зрения, о том нам нет нужды терзать себя пустыми измышлениями.