Лекция 8
20. 6. 1963
Уважаемые дамы и господа!
Вероятно, вы помните, что на прошлой лекции мы с вами начали подробно рассматривать кантовское понятие данности во всем многообразии его возможных значений. И прежде всего нас интересовала проблема, почему нравственный закон, представляющий у Канта предельно обобщенную моральную форму, в то же время является данностью. Возможно, вы помните (я уже говорил об этом), что то, что в кантовской философии морали называется «данным», на самом деле является не чем иным, как разумом и одновременно его противоположностью — опытом, — поскольку о существовании, или о данности, этого разума я узнаю исключительно посредством опыта. В этом состоит знаменитая проблема, к которой Кант в своей философии обращается неоднократно, проблема расщепления сознания на разум, за которым надо наблюдать, и наблюдающий разум. В философии после Канта эта проблема превратилась в одну из главных тем. Поступать нравственно означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума. То, что имеется у Канта в виду под сферой данности нравственного закона и, следовательно, также и разума, вероятно, лучше всего будет выразить с помощью понятия системной структуры как своего рода зоны индифферентности между a priori и опытом. Данность бытия разума подразумевает, с одной стороны, данность самого разума как далее-не-прослеживаемого, как нередуцируемого; с другой стороны, под ней понимается стремление оправдать эту данность в том смысле, что и в любом другом опыте я непременно должен опять встретить данный разум со всей его закономерностью. Таким образом, данность бытия разума обозначает — позвольте мне воспользоваться сравнением — своего рода ничейную землю между a priori (до опыта) и a posteriori (после опыта) {130}, на которой впоследствии произросла вся тематика послекантовского идеализма, стремившегося к тому, чтобы свести в единое целое a priori и a posteriori и благодаря этому найденному общему корню утвердить в единстве духа обе разделенные у Канта сферы теоретического и практического разума. За всем этим у Канта скрывается одна глубочайшая проблема, а именно проблема удостоверения самой априорности, проблема того, «а откуда я вообще знаю о какой-то априорности». Эта проблема связана с той трудностью, что, с одной стороны, я вообще могу знать об a priori только благодаря опыту, то есть благодаря удостоверению априорности какой-либо формы, в то время как, с другой стороны, сам этот источник удостоверения априорности — опыт — полностью исключает какую-либо априорность. Можно сказать, что среди многочисленных моментов необходимости диалектического мышления в рамках кантовской философии данный момент является далеко не самым незначительным. То есть, повторю еще раз, с одной стороны, понятие a priori исключает опыт, так как априорное познание является познанием, которое должно быть совершенно независимо от какого-либо опыта, но, с другой стороны, я могу вообще узнать об априорности только через особого рода опыт, через удостоверение бытия априорно существующего. Это противоречие было не решаемо в рамках обычной, традиционной логики, и философия тогда не располагала никаким иным способом его разрешения. Только диалектическое мышление, если его наконец попытаться определить, означает, что нельзя довольствоваться отрицанием или непризнанием противоречий (которые постоянно дают о себе знать) либо сведением их на нет, но вместо этого следует превратить противоречия в предмет, в основную тему философской рефлексии. Теперь вы видите, как это в действительности важно для философии.
Нравственно поступать означает у Канта поступать в соответствии с принципами чистого разума; но высшим определением чистого разума у него является именно a priori — синтетическое априорное суждение. Это синтетическое априорное суждение и, следовательно, также и образ, с помощью которого мы вообще можем удостовериться в априорном, обозначается у Канта (вы должны извинить меня за то, что здесь я снова обращаюсь к элементарному определению «Критики чистого разума», но скоро вы увидите, что оно указывает на тесную связь априорности с практическим разумом) посредством двух качеств, двух признаков — необходимости и всеобщности {131}. Если вы перенесете принципы всеобщности и необходимости на практический разум, то в результате получите то, что определяется Кантом в его практической философии с помощью категорического императива. Категорический императив с этой точки зрения является не чем иным, как максимой поведения, высшим принципом всякой практической деятельности, которая соединяет в себе сразу оба момента — необходимость и всеобщность. Всеобщим категорический императив должен быть потому, равно как и априорность должна быть всеобщей потому, что они не могут ограничиваться индивидуальным, единичным. Следует помнить о том, что определенная единичность, как таковая, возможна только как нечто индивидуализируемое в пространстве и времени, то есть как то, что уже содержит в себе некий материал, некий результат опыта и что поэтому противоречит принципу чистоты, как нечто всегда соединенное с тем, что мне дано как некая материальность, от которой я отличаю чистую форму сознания. Понятие же необходимости кроется в понятии закона. Это означает, что разум вообще обладает характером дедуктивной необходимости, в соответствии с которым все образуемые им определения должны вытекать из него по правилам логики. Данный момент необходимости состоит в странном, если так можно сказать, родстве с той самой причинностью, которая необходимо господствует в мире феноменов. Так как Кант относит принцип необходимости к самому разуму как к непрерывному процессу логических связей по правилам, то в результате принцип причинности, действие которого в «Критике чистого разума» философ ограничивает миром феноменов, проникает также и в сферу, независимую от опыта. Возможно, уважаемые дамы и господа, это последнее положение поможет вам лучше понять крайне сложное для восприятия кантовское противоречие, которое сводится к тому, что в философии морали, в сфере самой морали, которая определяется Кантом как сфера свободы, в то же время речь постоянно идет о закономерности. Кроме того, оно также, может быть, поможет вам понять то, что вся кантовская философия морали на самом деле основана на понятии автономности, но если использовать более позднее понятие, индифферентности свободы и необходимости, поскольку нравственные законы являются законами свободы (так как я сам в качестве разумного существа делаю их своими законами, независимо от какого-либо внешнего влияния), они в то же время обладают закономерным характером, так как поступать разумно и делать выводы в соответствии с разумом означает поступать и делать умозаключения не иначе, как по правилам. Таким образом, интерпретируя положение о данности нравственного закона, следует определить эту данность как данность второй степени, а именно как реальное существование разума — как наличное бытие и регистрируемость разума как такового, а не только содержимого его опыта, — в котором неявным образом присутствуют оба момента: необходимости и всеобщности, причем понятие необходимости содержит противоположность свободы, в то время как орудие свободы служит у Канта определением разума.
Но все в целом (так как оказывается, что свобода и нравственный закон являются в то же время чем-то таким, что должно постоянно себя обнаруживать) имеет у Канта и еще одну сторону. Кант словно бы время от времени слегка переделывает свои понятия, по-новому расставляя в них акценты. Как вы увидите, это второе значение связано с первым, но представляется даже более проблематичным, чем необычайно воздушная и поэтому с трудом различимая конструкция a priori, которую я вам стремился с максимальной очевидностью продемонстрировать. Именно в практической философии Кант ограничивает данность необходимостью, то есть принуждением, которое должно следовать из моральных принципов. И так как он в решающем месте своей «Критики чистого разума», которое мы в данный момент анализируем, то и дело высказывается на эту тему, то нам не остается ничего другого, как прийти к выводу, что подобно тому как мы обладаем фактом свободы, или основным принципом практической философии, как данностью, то и в этом случае имеется в виду не только данность второй степени, то есть не только то, что мы обладаем разумом, но еще и нечто специфическое, связанное с природой самих анализируемых вещей. А именно Кант размышляет здесь — полагаю, сам бы он в этом никогда не признался; и действительно, перечитывая его текст, можно с трудом понять, что он в данном случае имеет в виду, — о принудительном характере моральных принципов, проще говоря, о том, что нас, как эмпирических существ, можно сказать, что-то в самом нашем опыте заставляет делать то-то и не делать того-то. Кант имеет в виду то, что мы с позиций эмпирической психологии можем обозначить как совесть. Если мы снова говорим о факте данности нравственного закона, то при этом, несомненно, свою возвышенную роль играет одно феноменологическое, или дескриптивное, открытие, заключающееся в том, что люди, по возможности стараясь не противоречить определенным моральным представлениям или порядкам, всегда соглашаются с необходимостью испытывать перед чем-то почтение. Хотя бы ad nauseam [16] вам стоит — я к этому и стремлюсь — обратить внимание на буржуазное самодовольство, с которым постоянно разжевывают ту «истину», что и в низшем мире с необходимостью существует определенный «кодекс чести» и что даже у законченных преступников (так по крайней мере об этом пишут в романах) есть свои правила честного поведения в соответствии с их нравственным кодексом — именно в этом всякий моралист находит оправдание для своего морализма: если уж само аморальное обязательно обладает какой-то моралью, то эта мораль оправдывает иную, более возвышенную мораль, предназначенную для более высоких существ. Но это я хотел сказать лишь мимоходом.