Не раскрывается ли в этой неслыханной «вольности», которую позволил себе Данте, высокая самооценка поэта? Как рассказывают, на него глазели горожане и горожанки, искавшие на его лице следы адского пекла, – но, мне кажется, скорее нужно было бы дивиться тому, что этот человек побывал в раю!
У Данте вряд ли можно найти прямые самовосхваления или самоуничижения, и вовсе не вследствие отсутствия интереса к собственной персоне, на то была иная причина: средневековый запрет на подобные высказывания. Вслед за Фомой Аквинским7 он считал невозможным превозносить или порицать себя и обосновывал недопустимость положительных или отрицательных самооценок.
Так, в «Пир» (I, 2) введено пространное рассуждение о том. почему не подобает говорить о собственной персоне. Тот, кто порицает самого себя, свидетельствует тем самым, что ему ведомы его недостатки, и признает, следовательно, себя дурным, а от этого надобно воздерживаться. Лишь «в укромной келье своих помыслов должен [он] корить себя и оплакивать свои недостатки, а отнюдь не на людях». «Хвалы, воздаваемой самому себе, следует избегать как всякого относительного зла, поскольку невозможно хвалить без того, чтобы хвала не оказалась в еще большей степени хулой… поэтому тот, кто хвалит самого себя, показывает, что он не верит хорошему о себе мнению…» «Нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие… Поэтому, хваля или порицая себя, он произносит ложь или о том, о чем он говорит, или о своем собственном суждении, но лживо и то и другое». Оправданием для того, чтобы говорить о себе, Данте считает либо случаи, когда человек стремится избежать великого позора или опасности, как то было с Боэцием, либо «когда разговор о самом себе приносит, как наставление, величайшую пользу другим» («Исповедь» Августина)8.
Однако сознание собственной исключительности в полной мере присуще Данте. Оно проявлялось не только в присвоенной им себе способности обойти и изучить весь без изъятия потусторонний мир и увидеть его не как совокупность разрозненных «мест», а как связную и стройно организованную систему, но и в том, что своим проводником по аду и чистилищу он выбрал
338
не кого-нибудь, но великого Вергилия. Стоит отметить, что поэты начальной поры Возрождения избирают себе в друзья таких гигантов Античности, как Вергилий и Августин.
Вновь возвратимся к контрасту между visiones как жанром средневековой религиозной словесности и поэтическим творением Данте. Как уже было отмечено, лица, посетившие потусторонний мир и возвращенные оттуда волею Творца, проникали сквозь границу между обоими мирами ценою своей смерти, хотя бы и временной. Мир живых и мир мертвых, при всем многообразии связей между ними, были тем не менее предельно четко разобщены, и на тот свет попадала одна лишь душа временно умершего, тело же его оставалось дома. Данте, напротив, оказывается наделенным беспрецедентной способностью посетить потусторонние миры, не расставаясь с жизнью. Эта способность – дар, выпавший на долю лишь одного-единственного индивида, что необычайно выразительно выделяет автора «Божественной Комедии» из числа всех смертных.
Другое отличие грандиозного видения Данте от visiones состоит в том, что поводырем души временно скончавшегося был, как правило, ангел, либо же душа этого человека бродила по преисподней в одиночку, между тем как Данте ведет Вергилий. Величайший поэт древности явно видит во флорентийце своего достойного собрата, они как бы равновелики. За одним, однако, исключением: язычник Вергилий вынужден покинуть нашего поэта у врат рая, вход в который открыт для Данте.
Нельзя пройти и мимо того факта, что потусторонний мир в средневековых visiones и потусторонний мир «Комедии» структурированы совершенно по-разному. Пространство, по которому бродит душа средневекового визионера, аморфно, оно состоит из множества разрозненных «мест» (loci), и душа переходит из одного в другое как бы случайно. Потусторонний мир, который посещает Данте, принципиально иной. Он выстроен по единому замыслу и плану, его отсеки и круги пропорциональны друг другу и образуют единую систему. Аморфности того света, как он виделся странникам – героям visiones, мир «Комедии» начисто лишен.
И здесь возникает вот какая мысль. Визионеры – предшественники Данте находят потусторонний мир готовым и существующим независимо от них; они лишь на короткий срок в него заброшены, дабы засвидетельствовать живым о том, что ожидает их после смерти. Данте же выступает в роли творца загробных царств, ибо в таком обличье, как предельно упорядоченного пространства-времени, кишащего бесплотными душами, которые, несмотря на свою бестелесность, испытывают неслыханные страдания, исполнены страстей и динамизма, – в таком обличье
339
загробного универсума до него и помимо него никто никогда не созерцал. Понадобился гений Данте, для того чтобы так увидеть мир иной и прочувствовать колоссальное многообразие страстей и страданий душ, его наполняющих. Поэт здесь – уже не сторонний наблюдатель, не случайный свидетель, способный самое большее на то, чтобы запомнить увиденное и поведать о нем другим после своей реанимации. Данте – создатель мира иного, преобразовавший своей провидческой способностью бессистемные loci в совершенную и целостную архитектуру потусторонней вселенной. Не мыслил ли себя поэт в качестве участника теургического действа? Создатель «Комедии» и итальянского поэтического языка, он по-новому открыл своим современникам и грядущим поколениям потрясающие картины мира иного.
Итак, Данте не склонен вводить читателей в тайники своей индивидуальности, и в то же время он мощно утверждает собственное Я – тем, что, вторгаясь в трансцендентную реальность и максимально сближая время и вечность, преобразует универсум в соответствии со своей художественной волей9.
Примечания
1Андреев М.Л. Семиотика «Новой жизни» // Другие средние века. М.; СПб., 2000. С. 13-18.
2Голенищев-Кутузов И. Н. Жизнь Данте // Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968. С. 424.
3См.: Branca V. La «Vita Nuova» // Cultura e scuola, 1965, Nr. 13-14; ejusd. Poetica del rinovamento e tradizione agiografica nella «Vita Nuova» // Studi in onore di Italo Siciliano. Firenze, 1966.
4 См.: Голеншцев-Кутузов И. H. Творчество Данте и мировая культура. М., 1971. С. 183.
5 Тонкое и убедительное истолкование «Новой жизни» было недавно предложено М.Л.Андреевым. Считая жизнеописания провансальских трубадуров ее главным жанровым прототипом, он подчеркивает, что у трубадуров повествование от первого лица не встречается никогда и жизнеописание поэтому тяготеет к казусности и анекдотичности. «Новая жизнь» автобиографична по-своему: ничто «не выводит нас здесь из мира внутреннего в мир внешний; жизнеописание предстает не как серия анекдотов, а как ряд душевных состояний – видений, озарений, скорбей, радостей. Оттого-то так бледен, так призрачен внешний мир в "Новой жизни" – в нем нет ничего, что не было бы проекцией внутреннего мира». «Любовное чувство в "Новой жизни" по мере его нарастания или, лучше сказать, по мере его самораскрытия все ближе соприкасается с чувством религиозным, а сам предмет этого чувства все ощутимее сдвигается в сферу сакрального». Это, по мнению М.Л.Андреева, соответствует общей интенции средневековой культуры, в которой «два этих языка, язык религии и язык любви, демонстрируют устойчивую тенденцию к сближению. Путь средневековой поэзии, от ранних провансальцев к поздним и к их итальянским последователям, -
340
это путь нарастающей спиритуализации, в ходе которой и образ любви, и образ возлюбленной приобретают специфические для этой культуры атрибуты духовности». Поэтому, пишет Андреев, «понятны и объяснимы многочисленные попытки прочтения "Новой жизни" как "легенды о св. Беатриче", как ее жития, даже как ее евангелия. Понятны, но все равно неверны, ибо… в "Новой жизни" Беатриче нет, это рассказ не о ней: если Беатриче – святая, то "Новая жизнь" – это житие одного из свидетелей ее святости; если Беатриче – Христос, то "Новая жизнь" – это евангелие, рассказывающее об евангелисте» (Андреев М.Л. Указ. соч. С. 15-16).
6 О «Божественной Комедии» см., в частности: Боткин Л. М. Данте и его время. Поэт и политика. М., 1965; Андреев М.Л. Время и вечность в «Божественной Комедии» // Дантовские чтения. М., 1979; Он же. Данте // История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000.
7Thomas Aquinas. Summa Theologiae, 2a, 2ae, Q.CIX, Art. I: публичный разговор о себе допустим лишь в том случае, когда надобно опровергнуть злонамеренную клевету (пример – Иов) либо когда автор намерен увлечь слушателей к высшей истине.