Это учение о "страшной" силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы., - учением о первородном грехе и его отражении в природе, как это было впервые развито Ап. Павлом (Римл. 8, 20–22). Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма, вершину которого мы находим в учении Руссо о "радикальном добре" человеческой природы. Если протестантизм твердо и упорно держался до последнего времени антропологического пессимизма, то в так называемой нейтральной культуре Запада торжествует именно оптимизм. Возрождение учения о поврежденности человека и всей природы, как мы уже указывали) связано с St. Martin. Русские мистики (масоны) ХVIII-го века, как мы видели, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его. Вот почему для Чаадаева "субъективный разум" полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний (как впоследствии Толстой) заявляет: "назначение человека - уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным". Это есть сознательное отвержение индивидуалистической культуры: "наше нынешнее "я" совсем не предопределено нам каким-либо законом, - мы сами вложили его себе в душу". Чаадаев спрашивает: "может-ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание, в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого"? Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: "зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы". Нельзя не видеть в этой своеобразной зачарованности гипотезой "высшего сознания" отзвук трансцендентализма, который вообще рассматривает эмпирическое "я" лишь как условие проявления трансцендентальных функций… Совершенно параллельно той диалектике трансцендентализма, которая особенно у Гегеля сказалась в усвоении индивидууму так сказать "инструментальной" функции, Чаадаев отводит именно "высшему сознанию" главное место, отличая, однако, всегда это "высшее" (или "мировое", иди "всеобщее") сознание от Абсолюта. С одной стороны, в человеке есть "сверXIIриродные озарения" (идущие от Бога, - "нисшедшие с неба на землю"), с другой стороны, в человеке есть "зародыш высшего сознания", как более глубокий слой его при роды. Эта "природная", т. е. тварная сфера "высшего сознания" чрезвычайно напоминает "трансцендентальную сферу" немецких идеалистических построений, - лишь из этого сопоставления можно понять, например, такое утверждение Чаадаева: "Бог времени не создал, - Он дозволил его создать человеку", - но не эмпирическое, а лишь "высшее сознание" (=трансцендентальное, В. З.) "создает время". "Слияние нашего существа с существом всемирным … обещают полное обновление нашей природе, последнюю грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире".
Таким образом поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от "всемирного существа" (т. е. от мира как целое), ведет к "отрыву от природы", создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма. Через преодоление этого фантома обособленности восстанавливается внутренняя связь с мировым целым, и личность отрекается от обособленности, чтобы найти себя в "высшем сознании". Это уже не мистика, это- метафизика человека, сложившаяся у Чаадаева в своеобразной амальгаме шеллингианского учения о душе мира и социальной метафизики Бональда и Балланша. "Имеется абсолютное единство, пишет Чаадаев, во всей совокупности существ - это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемся доказать. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов". Чтобы понять эти мысли Чаадаева, надо тут же подчеркнуть, что несколькими строками дальше Чаадаев остро и метко критикует метафизический плюрализм - для Чаадаева, как для Паскаля (которого он и цитирует), - человечество (в последовательной смене поколений) "есть один человек", и каждый из нас - "участник работы (высшего) сознания". Это высшее (мировое) сознание, которое Чаадаев готов мыслить по аналогии с мировой материей (!), не есть "субъект", а есть лишь "совокупность идей", - и эта "совокупность идей" есть "духовная сущность вселенной".
Здесь антропология переходит в космологию, - но именно в этой точке ясно, что "вселенная" с ее "духовной сущностью" - мировым (всечеловеческим) сознанием сама движется надмировым началом - Богом. Так строит Чаадаев учение о бытии: над "всем" (с малой буквы, т. е. над тварным миром) стоит Бог, от Которого исходят творческие излучения в мир; сердце вина мира есть всечеловеческое мировое сознание, приемлющее эти излучения; ниже идет отдельный человек, ныне, в силу первородного греха, утративший сознание своей связи с целым и оторвавшийся от природы; еще ниже идет вся дочеловеческая природа.
Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой кантианства, с одной стороны (борьбой с учением о "чистом" разуме), а, с другой стороны, критикой Декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое, по Чаадаеву, есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Вместе с тем, Чаадаев решительно против Аристотелевского выведения нашего знания из материала чувственного опыта: для Чаадаева источник познания - "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опыта, опытного знания, но весь чувственный материал руководится идеями разума (независимыми от опыта). С большой тонкостью говорит Чаадаев: "одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения". Чаадаев решительно отличает "познание конечного" от "познания бесконечного"; в познании первого мы всегда пользуемся вторым, ибо наши идеи светят нам "из океана идей, в который мы погружены", иначе говоря, "мы пользуемся мировым разумом в нашем познании". И поскольку важнее всего та "таинственная действительность", которая скрыта в глубине духовной природы, т. е. тот "океан идей", который есть достояние "всечеловеческого" ("всеобщего", мирового) разума, - постольку все современное знание чрезвычайно обязано христианству, как откровению высшей реальности в мире. Тут Чаадаев, с типичным для него антропоцентризмом, пишет: "философы не интересуются в должной мере изучением чисто-человеческой действительности, - они относятся слишком пренебрежительно к этому: по привычке созерцать действия сверхчеловеческие, они не замечают действующих в мире природных сил".
В космологии Чаадаева есть несколько интересных построений, но мы пройдем мимо них и вернемся теперь к изложению историософии Чаадаева, ныне достаточно уже ясной после изучения его антропологии.
14. Если реальность "высшего сознания" стоит над сознанием отдельного человека, - то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.
Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод - само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к "священному" процессу в истории, где и заключено ее основное в существенное содержание. Только тогда, по Чаадаеву, раскрывается подлинное единство истории, и именно ее религиозное единство. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, - к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних фактов. Конечно, для Чаадаева есть "всемирная история", "субъектом" которой является все человечество, - но ее суть не в смешении народов в космополитическую смесь, а в раздельной судьбе, в особых путях различных народов - каждый народ есть "нравственная личность".