Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charite // Sources chretiennes. Lyon, 1943. № 9. P. 71), данное выражение (ε'ρως της αγαπής) встречается всего один раз в "Главах о любви" и восходит, по всей видимости, к "Ареопагитикам". М. Д. Муретов отмечает, что "и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой. То есть чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа-любовь является, таким образом, и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством" (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с "Пиром" Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903. С. 38). В целом христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной "агапы", и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались – "агапами", – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 1–161). Но у ряда христианских авторов (Ориген, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит и др.) ερως отождествляется с αγάπη (см.: Lampe G. W. Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 550). Особенно это характерно для "Ареопагитик", где "эрос" даже частично вытесняет "агапе" (см.: Nygren A. Eros und Agape. Gestalt-Wandlung der christlichen Liebe. B., 1955. S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом, оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный "эрос", с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной "агапы".
Глагол εκδημέω имеет прямое значение "странствовать на чужбине", "эмигрировать", "путешествовать". Преп. Максим придает ему здесь совсем иной смысл: как бы "возвращаться в свою Отчизну".
Высшую форму любви – любовь к Богу – преп. Максим здесь уже прямо обозначает как "эрос". Однако характерно, что в следующей главе им употребляется уже термин "агапе".
Схолия: "Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), и Он за всех умер, чтобы все спасены были. Поэтому любящий Бога бережно хранит желаемое Богом. А бережно хранящий это разве не возлюбит всех [людей], как самого себя, и разве он не возжелает спасения всех, когда Бог хочет этого?"
Букв.: сораба (σύνδουλον); в христианской письменности этот термин использовался в обращении епископов к диаконам, а иногда служил синонимом понятия "братия". См.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 313.
Как и чуть выше, преп. Максим употребляет понятие играющее большую роль в его богословии. В своей полемике против монофелитов он разграничивает "естественную волю" (θέλημα φυσικόν) и "гномическую волю" (θέλημα γνωμικόν). Если первая неотделима от нашей природы, являясь сущностным выражением ее, то вторая соотносится с нашим образом жизни (τρόπος ζωής), добродетельным или порочным. Сфера γνώμη – наша ежедневная жизнь, определяемая постоянной свободой воли, которая и формирует наш характер. См.: Gauthier R. А. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de Pacte humain // Recherches de Theologie Anci-enne et Medievale. 1954. T. 21. P. 77–81.
В дополнение к уже сказанному (см. примеч. 10) следует добавить, что в христианском вероучении Божественная любовь "составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и по тому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания" (Зарин С. Указ. соч. С. 399).
Схолия: "Ведением Бога он называет веру, а любовь есть соблюдение заповедей, – и это соблюдение он именует "велением", "оправданиями", "заповедями", "повелениями" и "светом", согласно сказанному: "Зане свет повеления Твоя" (Ис. 26:9). Глава эта указывает на деятельное ведение".
Некоторую приблизительную аналогию этой главе можно найти у Евагрия: "Как магнит своей естественной силой притягивает железо, так и святое ведение притягивает к себе естественным образом чистый ум" (Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d’Évagree le Pontique. P. 74–75). Но хотя в обоих случаях речь идет о естественном процессе (φυσικώς), тем не менее различие (и очень существенное) состоит в акценте на теснейшей связи любви и "гносиса" у преп. Максима.
В "Патрологии" Миня читается πά&ος εστι φεκτόν, но, как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 75), в лучших манускриптах значится πάνος φεκτόν. Смысл этой фразы от такого небольшого разночтения существенно меняется: достойна порицания не вообще всякая страсть, как противоестественное движение души, но та, которая идет вопреки естеству. Ниже в этом произведении (III, 71) преп. Максим противопоставляет "достойную порицания страсть любви" и "достойную похвалы (επαινετόν) страсть любви". И в целом для преп. Максима характерно учение о преображении страстей.
Речь идет о Хитту ("печали", "скорби"), которая, согласно православному аскетическому учению, рассматривается обычно как патологическое состояние, ибо "печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти, свидетельствующие о любви человека к миру, о его пристрастии (ή προσπάθεια) к чему-либо, о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию (τо αντικείμενου τη ηδονη). То есть печали. Другими словами, печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия" {Зарин С. Указ. соч. С. 284). Но сразу же преп. Максим говорит и о "спасительной скорби". О ней высказываются многие христианские авторы, и один из первых – автор "Пастыря Ермы", который считает, что скорбь, как кажется, может доставлять и спасение (ή λύπη δокει σωτηρίαν εχειν), потому что приводит к раскаянию совершившего злое деяние (см.: Hermas. Le Pasteur // Sources chretiennes. P., 1958. № 53. P. 186).
Говоря об "ангельской жизни на земле", преп. Максим подразумевает, несомненно, жизнь монашескую. Такое словоупотребление довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Например, для преп. Макария Египетского стяжание идеала подвижнической жизни уже здесь и есть "подлинно ангельская жизнь на земле" (Makarios/Symeon. Epistola Magna / Hrsg. von R. Staats. Gottingön, 1984. S. 130, 168).
Данная глава частично перекликается с началом одной главы из "Монаха" Евагрия: "Если кто что-нибудь любит, то он непременно этого и домогается, а домогаясь, он усиленно стремится получить это. Всякое наслаждение начинается с желания, а желание рождается чувством, ибо то, что лишено чувства, свободно и от страсти" (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 502). Но если у Евагрия эта глава представлена в чисто негативном контексте борьбы со страстями и наслаждениями, источник которых он видит в чувстве (αίσθησις), то мысль преп. Максима развивается совсем в ином направлении: низшие и грубые желания преодолеваются с помощью высшего желания или, вернее, должны преобразоваться путем одухотворения в это высшее желание. Поэтому для преп. Максима Божественное и есть επινυμητότερον ασυγκρίτως.
В одной рукописи разночтение: "бесом тщеславия".
Схолия: "Бог есть Причина добродетелей. И действительное ведение, как и могущий истинно познать Бога, принадлежит Ему, поскольку это ведение есть изменение, соответствующее духовному навыку".
Ср. Евагрий: "Вспомни свою прежнюю жизнь, давнишние прегрешения и то, как ты, бывший страстным, по милости Христовой, перешел к бесстрастию, а также то, как тебя, уже ушедшего из мира, этот мир многажды и неоднократно смирял" (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 574).