Всего за 99.9 руб. Купить полную версию
То обстоятельство, что доступ к Откровению необходимым образом связан с Писанием, допускает и более точное разъяснение при помощи понятий. При этом, поскольку Откровение в Писании никогда не встречается "само по себе", т. е. как богословская "идея", но всегда описывается как конкретное событие, библейское понятие откровения остается основанием и мерилом для всякой богословской рефлексии.
Здесь, во-первых, следует упомянуть так называемое "естественное откровение", т. е. факт творения, в котором Бог являет себя как всемогущий создатель мира, поскольку он может вызвать все сущее из небытия к бытию. На этом фоне выделяется, во-вторых, "сверхъестественное откровение", которое связано с выпавшим на долю людей событием Божьего возвещения о Себе. Такое откровение можно воспринять, следовательно, {59} существенно иным способом, в прорицаниях священников, в вещих снах и в особенности – в пророческом слове, так что при этом, поскольку трансцендентность Бога должна быть сохранена, становятся уловимы еще и некие фигуры посредников (ангелов). Среда откровения здесь постоянно – "дух".
От этих двух восходящих к Священному Писанию понятий откровения следует отличать понятие "Первичного откровения". Это понятие знаменует попытку "не только феноменологически описать факт существования множества религий, но понять и объяснить его богословски". Общие различным религиям традиции, которые конкретизируются в весьма различных представлениях, положениях и формах опыта, сводятся при помощи этого понятия к одному общему истоку. То обстоятельство, что вообще существуют религии, должно иметь своей предпосылкой – таково основополагающее убеждение – некие общие "первичные содержания". В ходе богословского рассмотрения разные религии могут быть различены между собой в соответствии с тем, как они выражают в языке эти особые элементы, которые, разумеется, не везде должны иметься в наличии в одинаковой мере. – Независимо от религиоведческих исследований, находящих здесь богатое применение, с христианской точки зрения здесь важен, по крайней мере, тот факт, что богословие святоотеческой эпохи умело интегрировать эту нехристианскую религиозность в ее многообразных содержательных и институциональных формах в единую всеобъемлющую христологически-сотериологическую перспективу. Одна цитата из Августина может служить здесь образцом:
"То содержание, которое теперь носит название христианской религии, имелось также и у древних; нельзя сказать, что оно отсутствовало от начала рода человеческого вплоть до явления Христа. Просто с этого момента истинную религию, которая уже имелась, стали называть христианской религией".
Если поначалу в религиоведении с понятием первоначального откровения связывалось мнение, будто исходно человечество объединял некий "первоначальный монотеизм" как основа религиозности, а политеизм следует интерпретировать как отпадение от этой изначальной религии, то теперь уже давно придерживаются той точки зрения, что содержательная дифференциация и структурное различение религий не позволяют пройти, руководствуясь идеей "первоначального откровения", по такому обобщающему пути в их оценке. Но можно ли сказать, что тем самым заодно покончено с мыслью о "первоначальном откровении" как таковом? {60} Традиционализм XIX в. не позволял в своем строгом понимании традиции уклониться от вопроса о первоначальном "основателе" религиозного как такового. Авторитет "основателя" сообщает традиции ее весомость, и, тем самым, признание той или иной религиозной традиции означает, что обретено некое откровение, "выпавшее на долю "основателя" традиции как носителя религиозного откровения". Хотя такого сорта "традиционализм" по прежнему можно отвергать, сегодня нельзя уклониться от вопроса о спасении человечества; тем более, что II Ватиканский Собор явно подчеркивает: и нехристианские религии могут стать для верующего путем спасения. К тому же, "те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, могут обрести вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати Божией" (LG 16). – Понятие "первичного или основного откровения", принятое сегодня в евангелическом богословии, может, тем самым, иметь значение совершенно независимо от состоятельности его исторической верификации, как рефлексия по поводу "основополагающей мысли о некоем откровении, которое было в начале" (H. Fries), рефлексия, которая, опираясь на действительное положение дел, спрашивает об условии его возможности и пытается стать "теорией для определенной практики".
Поскольку всякое христианское обсуждение откровения должно быть соотнесено с самооткровения Бога в Священном Писании, "библейское обоснование" становится здесь неизбежным. "Библия понимает содержащееся в Священном Писании Откровение, как пророческую интерпретацию действительности". Но несмотря на "фундаментальное, как для Ветхого, так и для Нового Завета, убеждение во взаимной принадлежности порядка творения и порядка спасения" (W. Kasper), в силу указанных причин, а) свидетельство Ветхого Завета и б) свидетельство Нового Завета надлежит продумывать раздельно.
а) Свидетельство Ветхого Завета: самооткровение Бога в творении и избрании
{61} То обстоятельство, что Ветхий Завет помещает в самом начале свидетельство о сотворении мира (и человека), отнюдь не случайно. Именно тот факт, что первое повествование о творении следует причислять к наиболее ранним слоям в Книге Бытия, делает богословскую направленность такого упорядочения [текста] еще более внятной.
Во-первых, речь идет о некоей соотнесенности с первоистоком. Сформировавшись во времени изгнания "и в сознательном противостоянии тогдашним воззрениями на мир и его возникновение, прежде всего – в вавилонских мифах, которые можно назвать теогонией или космогонией, или, иначе, борьбой богов", Израиль твердо уяснил для себя следующее: мир и, тем самым, история, в которой живет сам Израиль, "не понятны из самих себя", но могут быть постигнуты в своей глубине лишь тогда, когда они осмысляются в своей возможности "быть понятыми исходя из другого". Только обращение к Богу выявляет то, что может быть сказано о мире и человеке. В отношении к миру и человеку Бог познается как исток всего, что есть, и, тем самым, как вечный, единый и единственный.
Во-вторых, речь идет о действительности, о действенности откровения, имеющего основание во всемогуществе Божием. Откровение – не "идея", не образ желаемого, но свершение, в котором нам нечто передано, вручено. В акте творения совершается переход от трансцендентного к имманентному. Бог открывает себя в качестве Господа творения, постоянно обращенного к миру и человеку. Для Израиля творение есть исторический слой его собственного прошлого. Для нас становится понятно, "как Израиль на основании своего конкретного исторического опыта богообщения мыслил мир и человека". Преодолевая всяческие мифы о становлении мира, Израиль видит Бога в трудах творения, Бога, который в своей суверенной свободе вызвал все сущее из небытия к бытию. В исследовании этого начала мира для Израиля обнажается основа его столь незыблемой жизненной действительности в настоящем. Господство, власть, премудрость и благость Бога неразрывно связаны с действительностью творения. Откровение означает поэтому, что Бог не желает оставаться недоступным в своей трансцендентности; Он желает создать человека (как тварь в земном раю); и Он ищет общения с человеком (как своим подобием и со-работником в творении). Тем самым, указан путь ветхозаветного понимания откровения, ведущий от продумывания определенного события – к его {62} пониманию и богословской оценке. Бог открывает в творении не только свои свойства, но и глубочайшим образом – свою сущность.