В своем очерке истории индийской культуры Шри Ауробиндо подчеркивает прежде всего глубину прозрений тех, кто стоял у истоков этой культуры (создателей гимнов Вед). Мы уже видели, что в своей философии он неоднократно обращается к этим гимнам. Более того, он находит тут принципиальные соответствия самым главным конструктивным принципам своего учения (так, свою "семеричную гамму бытия": Сат, Чит, Ананда, Сверхразум; ум, жизнь, материя – он соотносит с "семью мирами" в ведийской космологии ). Конечно, не все в интерпретации ведийских гимнов у Шри Ауробиндо бесспорно. Несомненно, однако, что он в принципе прав, отмечая многоплановость ведийских гимнов, наличие в ряде их глубинного символического смысла (связанного, в частности, с сопоставлением универсума и человека), мощную разработку в них мысли о единстве мира (единый исток сущего – тад экам, единая "великая сила" богов, единый закон развертывания космоса – рита, единая суть всего развернутого божественного универсума – экам сат). Шри Ауробиндо, конечно, больше всего интересует та линия разработки ведийского наследия, которая связана с углубленным пониманием внутреннего мира человека, и он прослеживает эту разработку как в Упанишадах, так и – в дальнейшем – в системах индийской философии (даршанах), во многом на Упанишады опиравшихся. При всех различиях даршан (степень опоры на ведийский канон или отхода от него, соотношение натуралистических и спиритуалистских тенденций, истолкование характера и соотношения источников знания и т. п.) их (если учесть, что учение материалистов-локаятиков в даршаны, в строгом смысле слова, обычно не включалось) объединяло то, что проблема "высшей" и "низшей" природы человека, а также путей перехода от второй к первой (марга, йога) была для них центральной. А отсюда и та могучая разработка проблем психологии, включая соотношение сознательного – подсознательного – сверхсознательного, которая во многом подготавливала и "интронавтику" Шри Ауробиндо.
Однако и индийская культура, накопив огромные духовные сокровища, не смогла в принципе преобразовать природу человека как звена в мировой эволюции, отмечает Шри Ауробиндо. Простое возвращение к ее истокам без учета всего последующего развития было бы бесполезно (повторилась бы вся "инфрарациональная" часть исторического цикла). Что же должно обеспечить человечеству прорыв к новой духовности "супрарационалистической" эпохи? И тут мы возвращаемся к мысли, высказанной Шри Ауробиндо уже в первой главе "Жизни Божественной", о том, что высшие идеалы человеческого рода достигаются либо эволюционным продвижением, либо "революционным индивидуальным усилием" . Именно таким усилием он считает собственную йогическую практику – садхану, именно к таким усилиям призывает он и своих учеников – садхаков, практикующих "интегральную" или "полную" (пурна) йогу. Теоретическая основа этой йоги – учение о человеке, которое, как мы уже видели, столь мощно и разносторонне было разработано в "Жизни Божественной". О практической стороне ее речь идет в "Синтезе Йоги" (и уже упоминавшемся трехтомнике "Писем о Йоге").
Каковы же особенности "интегральной йоги" по сравнению с предшествующими йогическими системами? Во-первых, йога Шри Ауробиндо интегральна в том смысле, что она синтезирует подчиняя их главной цели – единению с Божественным началом и преобразованию человека различные виды йогической практики – садханы, употреблявшиеся для совершенствования тех или иных аспектов человеческой жизнедеятельности. Так, хатха-йога совершенствовала низшие – физические и витальные функции человека (с помощью системы специальных поз – асан и упражнений по контролю над дыханием и жизненной энергией – пранаяма). Раджа-йога распространяла сферу совершенствования на ментальный аспект человека (частично используя хатхайогические асаны и пранаяму, но главным образом разрабатывая технику достижения йогической сосредоточенности, или транса – самадхи). И, наконец, три "пути" (марга), выдвинутые в Бхагавадгите, они же йога действия, йога знания и йога любви (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога), вели к единению с Божественным первоначалом через совершенствование соответственно волевого, познавательного и эмоционального аспектов человеческой психической деятельности, традиционно важнейших в индийской психологии. Они наиболее важны и для Шри Ауробиндо; три части его "Синтеза Йоги" посвящены именно новому истолкованию и согласованию упомянутых трех йогических путей, а раджа– и хатха-йога включены в раздел "Йога интегрального знания" (гл. XXVII и XXVIII) и имеют в системе йогической садханы Шри Ауробиндо вспомогательное значение.
Говоря во введении к "Синтезу Йоги" о необходимости объединенного использования йогических дисциплин, Шри Ауробиндо настаивает при этом, что речь идет (I) не о беспринципном и эклектическом их соединении, (II) не о практике "параллельного" и независимого друг от друга их использования, (III) не о расположении их "по ступеням" с восхождением последовательно от одной к другой (опять-таки по-отдельности). Прежде всего, такое объединение йогических путей, которое имеет в виду Шри Ауробиндо, предполагает характерную для него концепцию человека и мира (отличную и от классической санкхья-йоги и от учения таких классических истолкователей "трех путей" Бхагавадгиты, как Шанкара, Рамануджа, Мадхва). Далее (и в полном соответствии с Бхагавадгитой) Шри Ауробиндо считает пути действия, знания и любви не раздельными, а взаимопронизывающими, так что йогическое знание, например, неотъемлемо от действий и любви и т. д. И наконец, именно в силу такого внутреннего взаимосоотнесения выделить среди трех йогических методов Бхагавадгиты главный и иерархически соотнести с ним остальные, как это делали различные ведантистские комментаторы поэмы, для Шри Ауробиндо не представляется возможным.
Есть и еще одно – наиболее существенное – обстоятельство, принципиально отличающее синтез Шри Ауробиндо от иных производившихся в русле ведантистской традиции попыток синтеза йогических путей. А именно, для Шри Ауробиндо различные виды йоги не совокупность "лестниц", по которым можно взобраться к наивысшему истоку сущего, а затем отбросить их в сторону. Речь идет у него о всестороннем преобразовании человека, о "раскрытии высшего в формах низшего" . А поэтому синтез йогических дисциплин не просто желателен, но совершенно необходим.
Во-вторых, "интегральная йога" выступает не только как синтез традиционных йогических методов, но и как синтез уже упоминавшихся выше трех типов преобразования человека: психического, духовного и супраментального. В этой связи в "Письмах о Йоге" мы находим дальнейшую разработку учения об этих типах преобразования, обобщенная характеристика которых дана в "Жизни Божественной". Так, в этих письмах подчеркивается, что в ходе психического преобразования должны быть (I) открыты внутренний ум, внутреннее витальное, внутреннее физическое, т. е. сублиминальные "составляющие" человека, (II) вслед за чем должно последовать открытие психического существа и подчинение ему ума, жизни и тела и, наконец, (III) все подчиненное психическому существу низшее существо должно быть открыто "духовной истине" (что свяжет воедино психическое и духовное преобразование) . Что касается супраментального преобразования, то о нем достаточно подробно говорится в "Жизни Божественной" (хотя и в данном пункте ряд уточнений может быть найден как в "Письмах о Йоге", так и в заключительных главах четвертой части "Синтеза Йоги"). И здесь ярко вырисовывается отличие концепции человека у Шри Ауробиндо от традиционных ведантистских учений. Человек у него не только не сводится к безличному духовному началу (как у Шанкары), но и не оказывается в конце концов статичной "духовной единицей", временно потерявшей себя в потоке изменений (как у Рамануджи), или столь же статичным "элементом" иерархически расположенных "групп" индивидуальных душ – джив (как у Мадхвы). Продвижение к статусу "супраментализированных", "гностических" существ у Шри Ауробиндо не только не отменяет, но и усиливает динамичность и личностность совершенствующегося человека.