Отправной точкой нового "богословия истории" Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной "богословия надежды", стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах "снять" историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного "будущего". В первой главе книги Откровения мы читаем: "Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет" (4). Здесь вместо слова "грядет" мы могли бы ожидать "будет". Тем не менее вместо будущего времени от глагола "быть" здесь стоит форма глагола "грясти". Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным "будущее", которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а "будущее" – с позиций богословия. Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не "снимает" время, подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идет о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время пере стает быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного. Оно в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырех аспектах:
1. Когда происходит "воскресение мертвых"? В "последний день" истории или в вечный день Господень?
2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь "ни времени, ни пространства"?
3. Соответствует ли "эсхатологический момент" конца времени "первоначальному моменту" творения мира?
4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?
2. "…Вдруг, во мгновенние ока…"
Согласно Павлу (1 Кор 15:52), "мертвые воскреснут" в "эсхатологический момент", "при последней трубе", "в мгновение ока" (ἐν ἀτόμῳ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду "последний день" во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее "эсхатологический момент" воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть "день Господень". С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с "днем Господним". Если это "день дней", то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим?
Средневековое богословие, стремясь ответить на вопрос о том, где пребывают мертвые, разработало учение о "промежуточном состоянии". В 1336 году папа Бенедикт XII отверг теорию, согласно которой души умерших пребывают в состоянии сна вплоть до Последнего дня. Таким образом, час смерти отдельного человека и Последний день мира должны мыс литься связанными и одновременно отличающимися друг от друга. После смерти каждого отдельно взятого человека ожидает суд, который на уровне индивидуума предвосхищает суд всего мира. После него верующий направляется в чистилище (состояние наказания и очищения) и пребывает там до тех пор, пока его ставшая чистой душа через воскресение мертвых не соединится со смертным телом и не достигнет совершенного созерцания Бога. Учение о чистилище связывает воедино вечность и временный характер эсхатологического момента и в то же самое время проводит между ними четкое разграничение.
Учение об оправдании и получившая слишком широкое распространение практика выдачи индульгенций побудила реформаторов отвергнуть учение о промежуточном состоянии. Между смертью отдельного человека и днем воскресения мертвых нет времени в человеческом понимании. Так, Лютер писал:
Лишь закроются твои глаза, и ты пробудишься. Тысяча лет пролетит, слов но полчаса сна. Подобно тому как ночью, услышав бой часов, мы не можем сказать, сколько времени мы спали, точно так же, и даже быстрее, в смерти проходит тысяча лет.
Перед лицом Бога нет счета времени, и потому тысяча лет перед ним все равно что один день. Следовательно, первый человек Адам так же близок ему, как и последний, рожденный незадолго до конца света…
Ибо Бог видит время не в продольном, а в поперечном разрезе. Перед Богом все одновременно.
Если мертвые существуют не во времени живых, но во времени Бога, то они существуют в его вечном настоящем. "Момент" начинается в час личной смерти и продолжается до всеобщего Дня Господня. Таким образом, мертвые уже причастны к воскресению и вечной жизни. Смерть каждого верующего обращается в его воскресение в вечную жизнь. В смерти происходит личное воскресение. Поэтому Христос сказал одному из рас пятых с ним вместе: "Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк 23:43). Не через три дня, не в последний день мира, но "ныне". Хотя подобное истолкование "Последнего дня" представляется вполне убеди тельным на личном уровне, тем не менее его нельзя признать удовлетворительным, когда речь идет об истории человечества и земли в целом, так как при этом всеобщая эсхатология низводится до уровня индивидуальной эсхатологии и конец мира замещается прекращением существования отдельно взятого индивида. Таким образом, для земли не остается ника кой надежды.
Современные католические богословы в порядке "мысленного эксперимента" предприняли несколько шагов в вышеуказанном направлении и значительно приблизились к точке зрения Лютера: Бог проявляет интерес не только к душе человека, но и ко всей его жизни. Но на протяжении своего земного существования люди "врастают" в мир, а мир "врастает" в них. Социальность, телесность, природная жизнь – все это присуще человеческому существованию. Таким образом, надежда на спасение должна охватывать собою все. Не "блаженство души", но "воскресение мертвых" объемлет спасение во всей его целокупности. Такой всесторонний подход позволяет подвергнуть сомнению существование некоего бесте лесного промежуточного состояния души и посредством идеи о "воскресении мертвых" преодолеть представление о чистилище. Несмотря на все достоинства подобной точки зрения, низведение завершения мира до уровня личного завершения разрушает единство человечества и этого не получившего освобождения мира. Если в момент смерти мы тотчас при ходим к воскресению и вечной жизни, то должны стать свободными от этого не обретшего свободу мира, ибо он безнадежен. Но выражение "воскресение мертвых" указывает только на антропологическую сторону эсхатологической надежды на всеобщее "истребление смерти" (1 Кор 15:26, 55) и на новую землю, на которой "смерти не будет уже" (Откр 21:4). Реализм всеобщего ожидания спасения требует всеобщей эсхатологии, то есть эсхатологии вселенной. "Жизнь после смерти" можно представить себе только как индивидуальное предвосхищение нового будущего для всего творения.