Всего за 400 руб. Купить полную версию
Этот недостаток мы исправляем посредством изучения философии йогачары или другой философии, а затем пытаемся применить своё понимание в процессе медитации. Сначала мы должны знать, что такое викальпа, почему она у нас есть, каким образом отпечатки и склонности влияют на наши действия в повседневной жизни и как они вынуждают нас делать то, что мы делаем. Затем в процессе медитации мы можем поместить своё понимание в определённый контекст. Отпечатки и склонности действуют и в медитации тоже. Например, желание чего-то достичь или в чём-то преуспеть в процессе медитации является частью наших отпечатков и склонностей. Мы не медитируем с целью чего-то достичь, но из-за наших привычных тенденций нам кажется, что мы всегда должны чего-то достигать. Мы начинаем видеть это своё побуждение в данном контексте. В ином же случае мы могли бы его и не распознать.
Студент: Может ли что-то приходить из базовой основы?
Ринпоче: Да, природа будды и есть эта основа, но то, что возникает в процессе, необязательно представляет собой природу будды. Природа будды может создавать основу для того, чтобы нечто происходило, или создавать необходимые условия для того, чтобы что-то возникло. То же верно и для пустоты. Пустота создаёт необходимое условие для существования феноменального мира. Если бы не было пустоты, или реальности, то и феноменального мира тоже бы не было. Феноменальный мир существует вследствие существования некоего рода реальности, запредельной всем этим конкретным объектам.
Студент: Легко видеть, что объекты существуют, благодаря тому, что их окружает пространство, но труднее понять, что и объект, и пространство пустотны, что они в действительности нераздельны. Можете ли вы что-то сказать по этому поводу?
Ринпоче: В тантрической традиции говорится о неразделимости феноменального мира и пустоты. Тантрическая традиция во многом идёт дальше философии йогачары. Йогачара оказала значительное влияние на тантру, но йогачара и тантра никоим образом не тождественны друг другу. Тантрики пошли дальше идей, развитых в йогачаре. Для тантриков даже само высказывание о необходимости преодолеть двойственность представляет собой ещё один тип двойственности. Сам факт того, что вы пытаетесь что-то преодолеть, означает, что вы видите это как нечто, что надлежит искоренить, и это лишь создаёт очередной дуализм между вами и тем, что вы пытаетесь преодолеть. Вам необходимо превзойти и данную идею.
Студент: В оригинальных учениях Будды ничего не говорится о природе будды. В них говорится об обретении реализации, или узнавании вещей такими, какие они есть в действительности. Когда это постигается, человек ухватывает таковость, или реальное. До этого момента реальность неведома, так что нет такого понятия, как природа будды. Природа будды, если эту идею использовать неосторожно, может с лёгкостью статью буддийским эквивалентом атмана.
Ринпоче: Я так не думаю. Будда и вправду не называл это природой будды, но он утверждал, что читта, или "ум" ("сознание"), есть нечто очень чистое и светоносное. В сутрах Будда говорит, что читта по природе своей является чистой и незагрязнённой. Таково же определение и природы будды. Согласно Будде, ум и сознание чисты.
Студент: Он говорил, что сознание светоносно и познаётся как таковое лишь просветлёнными существами. Но подобное знание недоступно обычным людям.
Ринпоче: То же самое и в случае с концепцией природы будды. Обыватели не поймут, что такое природа будды. Вот почему людям даже не известно, существует она или нет, тогда как для просветлённых существ это знание будет самоочевидным. Однако я считаю, что вся концепция природы будды неявным образом присутствовала и в учениях раннего буддизма. Йогачара очень много занималась этим вопросом. Асанга написал этот объёмный трактат о природе будды, названный "Махаяна-уттара-тантра". Природа будды, однако, совершенно не подобна идее души, или атмана. Это не столько сущность, сколько потенциальность, которую можно воплотить. Это не сущность, которая существует. Не является она и базисом, на основе которого мы перерождаемся. Для индуистов реинкарнация происходит именно вследствие существования атмана. Как говорит Кришна в "Бхагавадгите", когда ты умираешь, ничего с тобой в действительности не происходит. Всё, что происходит, – это просто смена твоего облачения. Он говорит, что реинкарнация подобна тому, как если бы вы переоделись, или разделись, приняли душ, а затем надели новую одежду. С позиции же буддизма мы не перерождаемся вследствие обладания природой будды. Если мы постигнем природу будды, то вообще перестанем перерождаться.
Студент: Если сам Будда говорил о светоносном уме, как получается, что приверженцы мадхьямаки это отвергают?
Ринпоче: Говоря простыми словами, сторонники мадхьямаки утверждают, что концепция природы будды является "морковкой для осла": она поощряет нас к тому, чтобы начать практику. Мы думаем: "О, коль скоро у меня есть природа будды, я должен попытаться её обнаружить" – и начинаем практиковать. Однако по мере продвижения в практике мы обнаруживаем, что нет никакой природы будды. Другими словами, мадхьямики утверждают, что у природы будды есть только относительный уровень существования, но нет абсолютного. Тогда как для адептов йогачары природа будды и есть абсолютное. Таково философское различие между этими двумя школами.
Тем не менее даже сторонники мадхьямаки говорят о том, что ваш ум чист – в том смысле, что ум можно трансформировать в мудрость Будды. Фактическая концепция природы будды в значительной мере относится к философии йогачары. Дзен перенял всю эту идею у школы йогачары. Причина, по которой дзен сделал большой упор на уме и природе будды, заключается во влиянии йогачары, а не мадхьямаки. Дзен в значительной мере опирается на одну определённую сутру, известную как "Ланкаватара-сутра", в которой содержатся все скрытые идеи философии йогачары. Идея трёх уровней сознания, татхаты и т. д. – всё это нашло выражение в "Ланкаватара-сутре". Философия йогачары в большей или меньшей степени развивалась на основе этой сутры, и дзен в значительной мере на ней базируется.
Студент: Я чувствую дискомфорт в связи с вашими высказываниями о мадхьямаке. Вы высказываетесь исключительно с позиции йогачары, или же философы мадхьямаки с вами согласятся?
Ринпоче: Я говорил исключительно с перспективы йогачары. "Бодхисаттвабхуми" Асанги открыто говорит, что приверженцы мадхьямаки впадают в крайнюю позицию нигилизма. Мои собственные рассуждения сфокусированы на влиянии, которое йогачара оказала на тантру. В мои задачи здесь не входит защита какого-то собственного мнения на сей счёт. Я здесь не для того, чтобы создать какую-то философию. Моя задача состоит попросту в том, чтобы осветить, что же говорят последователи йогачары и мадхьямаки друг о друге. Если вы послушаете учения мадхьямаки, то обнаружите то же самое: они критикуют воззрение йогачары. Учителя будут говорить: сторонники мадхьямаки говорили так-то и так-то о сторонниках йогачары.
Если же вы прочитаете "Бодхичарья-аватару" Шантидевы, то найдёте в ней целый раздел, посвящённый опровержению позиции йогачары. То же самое и в "Мадхьямака-аватаре" Чандракирти: в ней есть целый раздел с опровержением воззрения йогачары. Если же мы хотим рассмотреть всё это с позиции йогачары, нам необходимо изучить мнение йогачары в отношении позиции мадхьямиков. Асанга весьма открыто говорит об этом в своём трактате "Бодхисаттвабхуми".
Это не является моей личной оценкой мадхьямаки, ведь я не имею ничего против её сторонников. Всегда, когда мы исследуем данные философские темы, нам нужно сохранять предельно открытый ум. Обычно мы склонны придерживаться той или иной философской школы и пытаться защищать её воззрение, что вовсе не является чем-то необходимым. Возможно, это происходит вследствие влияния, которое на нас оказали обучавшие нас люди, но я считаю, что, когда мы ведём речь о буддийских школах, мы должны изучать любую из таких школ, сохраняя открытый ум, а затем самостоятельно принимать решение – что мы думаем о её положениях.
Многие ничего не знают о йогачаре. Люди, знакомые с буддизмом махаяны, смутно знакомы со школой мадхьямаки, но совсем ничего не знают о йогачаре. В особенности невежественны они относительно взаимосвязи йогачары с буддийской тантрой. Так что когда мы в своих рассуждениях касаемся здесь мадхьямаки, мы это делаем исключительно с точки зрения йогачары. Я не наделён полномочиями утверждать, верно ли то, что говорит мадхьямака. Как я могу это делать? Если бы я так поступал, я бы де-факто говорил, что Нагарджуна во всём ошибался. Но это немыслимо, ведь Нагарджуна считается бодхисаттвой: его уважают все буддисты махаяны – китайцы, японцы, тибетцы. Когда мы исследуем ту или иную философскую систему, нам следует рассматривать её с позиции, начисто лишённой всяких предубеждений. Следовательно, когда мы представляем воззрение йогачары, нельзя смотреть на него с точки зрения мадхьямаки.