Но где различие более всего очевидно, так это в земном поклонении Иисусу и Еноху. В то время как первоначальное христианство рождается именно из опыта поклонения Иисусу как Господу (гимн из Послания к филиппийцам – ранний пример), не обнаруживается никаких признаков сект или групп, которые объединялись бы для поклонения Еноху-Метатрону. Правда, в Книге образов мы встречаем упоминание о Сыне Человеческом в связи с тем, что все народы "падут и поклонятся ему" (1 Енох 48:5). В 2 Енох тоже читаем, что до двух тысяч человек пришли с детьми, чтобы поклониться (строго говоря, не поклоняться) ему и поцеловать его. Но даже в этом примере человеческая природа Еноха легко распознается в восклицании, что Бог избрал его "превыше всех людей" (2 Енох 16:3). Приведенная ранее история Ахера, принявшего Метатрона за второе божество, – история, повлекшая за собой бичевание небесного первосвященника, – служит ясным предостережением против ереси двух властей на небе. Такое предостережение содержится также в Апокалипсисе Софонии, где герой путает ангела Еремиила с Богом, или в раввинистической литературе – например, в в. Хул. 40a. Несомненно, что само существование этих и других рассказов, следующих той же линии, свидетельствует о наличии в иудаизме тенденции к признанию второго божества и поклонению ему; но в целом преобладала неумолимая защита монотеизма, понятого как верховенство единственного Творца.
Верующий христианин с самого начала простирался ниц перед Иисусом, признавая Его Господом, как это явствует из евангелия Матфея, где ученики Иисуса "поклонились" (προσεκύνησαν) Ему, увидев Его воскресшим (Мф. 28:17). Воскресшему Иисусу возносятся хвалы и молитвы. Иисус как посредник есть видимый лик Бога, в обоих – одна природа (хотя это не признавалось прямо в такой форме вплоть до Никейского собора). С Енохом-Метатроном, Сыном Человеческим, все было иначе. Он сумел превратиться в верховного ангела небесной иерархии, в Первосвященника по преимуществу, выступающего посредником между Богом и людьми, но никогда не умалял единственности Бога Израиля. Хвалы, молитвы и просьбы обращались к Богу, Метатрон служил лишь заступником.
4. Заключение
Дистанция между Богом и верующим, с точки зрения иудаизма Второго Храма, сохраняется не только верностью самого Бога Завету, но и фигурой посредника, обладающего царским и священническим достоинством. Среди многих примеров, которые встречаются в тот исторический период, мы выделили и сравнили два: пример Еноха-Метатрона и пример Иисуса. Обе традиции открывают перед нами важные перспективы, позволяющие понять, как именно происходило взаимное расхождение иудаизма и христианства, берущих начало в одном и том же общем источнике.
Сноски
1
E. Kasemann, "The Beginning of Christian Theology," in: E. Kasemann, New Testament Questions of Today (ed. W.J. Montague; Philadelphia: Fortress, 1969) 102.
2
Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 17–39.
3
По мнению Дж. Ф. Мура (G. F. Moore/Christian Writers on Judaism," HTR 14 [1921] 227–54), концепция "недоступного Бога" в древнем иудаизме представляет собой, по существу, современную протестантскую идею, и есть все основания предполагать, что она соответствует скорее целям теологически мотивированной полемики, чем объективного определения религиозного объекта поклонения в древнем иудаизме.
4
A. F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (Leiden: Brill, 1977) 244–59; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT, 36; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1985).
5
Segal, Two Powers in Heaven.
6
См. обсуждение термина "ипостась" во 2-й главе, в которой я высказываю предположение о том, что этот термин не слишком удачный для понимания реальной функции и роли такого рода персонажей. Я бы предложил более точное обозначение их как "персонификаций божественных атрибутов". Даже несмотря на то, что я не считаю правдоподобным представление древних иудейских авторов о них как о реальных, самостоятельных существах, или как о чем-то среднем между реальными существами и божественными эманациями, тем не менее, способ их представления в текстах включает в себя терминологию, которая, по-видимому, служит отражением концепции божественного посредничества.
7
См. P. J. Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (CBQMS, 10; Washington, D.C.: Catholic Biblical Association, 1981).
8
В Премудрости Соломона 10–11, персонифицированная Премудрость представлена в ее связи с основными событиями священной истории, однако ни в этом сочинении, и ни в каком-либо ином она не играет эсхатологической роли.
9
Следует отметить описание внешности ангела в Откр. Авр. 11:1–3, с помощью которого автор, возможно, косвенно намекает на описания событий богоявления, содержащихся в Ветхом Завете, а также ангельских явлений, подобным тем, что представлены к Книге Иезекииля 1:26–28. См. также упоминание богини Астартышем-Баал в надписи на саркофаге Эшмуназара, ANET, 662, где эта богиня тесно связана с именем Баала.
10
Разумеется, в других источниках, таких как самаритянские документы, ставшие предметом обсуждения в книге У. А. Микса [W. A. Meeks, The Prophet-King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup, 14; Leiden: Brill, 1967) 216–57], Моисей ассоциируется с эсхатологическими ожиданиями. Подобного рода ассоциация могла возникнуть значительно раньше времени датировки этих источников (4-й в. н. э. и позднее). См. M. F. Collins, "The Hidden Vessels in Samaritan Traditions," JSJ 3 (1972) 97–116. По моему мнению, специфическая природа роли, предназначенной божественным посредникам, таким как Моисей, отличается многообразием, исходя из всего спектра древних свидетельств.
11
Я не хочу сказать тем самым, что религиозный запрос на персонажей подобного рода появился только в рассматриваемый период. Вполне вероятно, что концепция божественного посредничества имеет древние корни в иудейской религиозной традиции, однако я не предполагаю исследовать эту проблему в данной мой работе.
12
См. D. M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).
13
Перевод с английского языка выполнен И. Д. Колбутовой по следующей публикации: L.W. Hurtado, One God, One Lord, Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (2nd ed.; T&T Clark, London, 1998) 41–50.
14
См. U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHT, 26; Tdbingen: Mohr-Siebeck, 1959); H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (TU, 82; Berlin: Akademie-Verlag, 1961); H. -F. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischenjudentums (TU, 97; Berlin: Akademie-Verlag, 1966); B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973); R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); B. A. Pearson, "Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul," in Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity (ed. R. L. Wilken; Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1975) 43–66.
15
См., к примеру, J. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM Press, 1989) 163–250.
16
Об использовании Павлом образного языка, относящегося к концепции Премудрости см. Pearson, "Hellenistic-Jewish Wisdom Speculation and Paul." Для общего обзора происхождения богословских концепций пролога Евангелия Иоанна см. в E. J. Epp, "Wisdom, Torah, Word: The Johannine Prologue and the Purpose of the Fourth Gospel," in: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation: Studies in Honor of M. C. Tenney (ed. G. F. Hawthorne; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1975) 128-46.
17
Например, W. Bousset, Die Religion des Judentums im spathellenistischen Zeitalter (3d ed.; ed. H. Gressmann; Thbingen: Mohr-Siebeck, 1926) 357.
18
О традиции Премудрости в древнем иудаизме, см. в G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press; London: SCM Press, 1972); J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Adanta: John Knox Press, 1981); Ringgren, Word and Wisdom; and J. Marbock, Weisheit im Wandel Untersuchungen zur Weisheitstheologie beiBen Sira (Bonn: Peter Hanstein, 1971).
19
Я согласен с таким переводом слова ’amon, в отличие от версий, где предполагается перевод этого слова как "младенец", "маленький ребенок". Так это слово интерпретировано, к примеру, в работе H. Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: Hakan Oholsson, 1947) 102–3.