2. В ходе исследования "новых" ролей и титулов Еноха-Метатрона выявился полемический контекст происхождения и существования этих обозначений и обязанностей в рамках традиции Меркавы. Становится ясно, что данные обозначения и обязанности не относятся исключительно к одному персонажу, а зачастую служат титулами других небесных созданий, таких как Суриил, Йофиил, Михаил, Иаоил и прочих ангельских существ. Из подобного рода вариативности в определении носителей титула можно сделать два существенных вывода:
Во-первых, такая ситуация служит указанием на возможный полемический контекст ранней стадии развития рассматриваемых концепций, в котором формировались прототипы ролей и титулов Метатрона, обнаруживаемые в текстах, принадлежащих традиции Меркавы. Иудаизм периода Второго Храма с его изобилием образов посреднических фигур и небесных персонажей представлял собой идеологическую среду с ярко выраженными тенденциями к соперничеству различных традиций, в которой роли и обязанности одного персонажа с легкостью переносились на героя, относящегося к другой традиции. В нашем исследовании было продемонстрировано, что в этом "плавильном котле" можно обнаружить происхождение почти всех ролей и титулов Метатрона, игравших позднее значительную роль в раввинистических текстах и источниках традиции Хейхалот.
Во-вторых, приписывание одних и тех же небесных ролей и титулов различным ангельским существам в раввинистических материалах и текстах Хейхалот служит указанием не только на изначальный полемический контекст, отражающий соперническую атмосферу периода Второго Храма, но также и на полемическую природу среды их дальнейшего существования в рамках раввинистической и Хейхалот традиций. Возможно, развитию подобного рода полемических тенденций способствовали некоторые формальные особенности литературы традиции Хейхалот и способов передачи текстов в рамках этой традиции.
Глава V
Иисус и иудейские традиции посредников Бога
Томас Гарсия-Уидобро, S.J.
Сравнительный анализ фигур-посредников: Енох и Иисус
1. Фигуры посредников как связующие звенья между небесными и земными реальностями
Описывать ли Бога телесно или нет, дистанция между Ним и творениями неизмерима. В традиции есть множество примеров, намекающих на телесность Бога. Уже в Быт. 1:26–27 Бог обращается к небесному сонму, говоря о сотворении человека по своему "образу и подобию". В Ис. 48:13 сказано, что Его рука основала землю, и Его десница распростерла небеса. О телесности Бога говорится и тогда, когда Он пишет перстом Тору (Втор. 9:10). В других текстах упоминается о ногах Бога (Исх. 24:10), о том, что он встает перед Моисеем (Исх. 17:6), что восседает на небесах (Пс. 2:4) или на престоле (Ис. 66:1). У Бога есть лицо (Втор. 5:7), очи (Прит. 15:3), нос (Быт. 8:21), спина (Исх. 33:20). Это телесность, которая, однако, безмерна; поэтому Исайя говорит, что небо – Престол Господа, а земля – подножие ног Его (Ис. 66:1). Более того, в Иез. 1:26 сказано о видении престола Господня, на котором различимо "как бы подобие сидящего человека".
В Новом Завете мы также встречаем намеки на телесность Бога, призванные выразить его мощь и силу. Среди речений, которые экзегеты обычно интерпретируют как восходящие к историческому Иисусу, фигурирует Лк. 11:20, где сказано, что Иисус перстом Божиим изгоняет бесов. В Мк. 12:36 – хотя это, возможно, более позднее место – говорится, что Бог приглашает Мессию сесть одесную Себя. Несмотря на эти и другие, менее выразительные примеры, мы можем утверждать, что антропоморфные образы Бога часто повторяются.
Эти традиции продолжали развивается в Талмуде. Например, в в. Санх. 38b рассказывается любопытная история о том, как ангелы пытаются доказать, почему сотворение человека было бы ошибкой. Реакция Бога не заставила себя ждать, и Он движением "перста" предает ангелов огню. Мекилта рабби Ишмаэля к Исх. 12:2 повествует о том, как Бог объяснил Моисею, указывая "перстом", три вещи, которые тому было трудно понять: употребление лунного календаря, нечистоту (Лев. 11:29) и устройство светильника (Чис. 8:4). В в. Хагига 12b, где комментируется Втор. 33:27, Бог несет в "правой руке" небеса, а в "левой" – землю. В том же тексте утверждается, что "левой рукой" Он несет восемнадцать тысяч миров, окружающих наш мир, а в "правой" – сто двадцать тысяч миров будущего Мира. Кроме силы Бога, видение Бога недоступно человеческому разумению. В самом деле, око Бога способно прозревать вселенную от края и до края, тогда как другое око прозревает прошлое и будущее. Упомянем также Ваикра Рабба 4:8, где говорится, что как человеческая душа покрывает все тело, так Бог покрывает весь мир. Продолжая ту же линию и разъясняя Ис. 6:3, Мидраш Танхума указывает на то, что Бог вездесущ, заполняет все небесные и земные сферы. Это гигантское видение (на сей раз как облако славы) осеняет всю скинию, не позволяя Моисею войти к нее (Исх. 40:34–35).
Все эти примеры, помимо прочих, свидетельствуют о том, что телесность Бога есть не что иное, как средство выражения Его величия, мощи и славы. Громадные физические размеры Бога – всего лишь прием, который ставит человека перед тайной, невыразимо превосходящей его самого. Эта тенденция достигнет кульминации в традиции Шиур Кома (Меры Тела Бога), присутствующей во фрагментах Хейхалот Раббати, Хейхалот Зутарти, а также в некоторых фрагментах Меркава Рабба и Мюнхенского манускрипта. В Меркава Рабба указывается, что "парасанги Его стопы заполняют весь мир, согласно сказанному: Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих (Ис. 66:1). Высота Его подошвы – три тысячи мириад парасангов. От подошвы Его стопы до щиколотки – двенадцать тысяч мириад парасангов." (Synopse § 695).
Перед такой безмерностью божественной славы и мощи человек предстает умаленным: не только собственной малостью, но и неспособностью постигнуть подобное величие. Эта дистанция между Богом и человеком выражается негативным образом в источниках, уклоняющихся от какого-либо физического описания божества. Когда Авраам (в Откровении Авраама) оказывается перед Престолом Бога, он описывает все, что окружает божество: колеса "Меркавы", как бы огненные и усеянные глазами (18:9–10), четыре хаййот – "живущих" (18:3–6) и неизреченный свет, окутывающий огненный сонм (18:20), но ничего не говорит о зримом облике Бога. Тот же подход присутствует в некоторых текстах Филона Александрийского: он замечает, что Бог не имеет ничего общего "ни с одной из сотворенных вещей" и "запределен им всем – настолько, что даже самый тонкий и быстрый разум слишком слаб для того, чтобы постигнуть Его, и признает свою немощь" (De somn. 1, 184). О том же кратко сказано в Евангелии Иоанна: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18). Нечто похожее встречаем в синоптической традиции (Мф. 11:27 / Лк 10:22) и в традиции т. н. "второпавловых" посланий (1 Тим. 6:16). В раввинистической литературе встречается, например, знакомое речение о Боге как о всевидящем, но невидимом (в. Хаг. 5b, 32). Во всех этих примерах общим знаменателем служит признание того, что Бог превыше всего, что человек может высказать о Нем или приписывать Ему. Поэтому независимо от того, описывать ли Бога физически или нет, дистанция между Ним и человеком огромна. Именно поэтому автор Второй книги Еноха спрашивает: "Но кто может… объять… лик Его многоочитый и многогласный… или неизменное, неисповедимое, несмолкающее славное служение ему?" (2Енох 9:14).