Всего за 259.9 руб. Купить полную версию
Но смысл Писания переносный, духовный, пророческий, догматический при этом навсегда остается для нас в основе неизменным и обязательным в том виде и духе, как нам открыли его святые Апостолы и их духоносные преемники - отцы, столпы церкви. При менее точном знании буквального смысла ветхозаветных писаний последние легче и теснее сближали его и частью почти отожествляли со смыслом духовным, то есть они были близки к пониманию, которое можно назвать монофизитствующим по мерке халкидонской. Наоборот, буквализм нового научного знания текста Писания нередко ведет библеистов-рационалистов к полному отрыву их от смысла духовного и делает их в этом случае не только еретически несторианствующими, но и прямо внерелигиозными. И тем не менее abusus non tollit usum. Злоупотребление любым методом, любым догматом и доведение его путем экстремизма до ереси не должно нас, православных, лишать свободы избирать здравый средний, "царский" путь при совмещении буквального смысла Ветхого Завета с его пророческим смыслом. Новая библейская наука, работая историко-критическим методом, антиквирует весьма многие догадки устарелой учености древней святоотеческой эпохи при истолковании буквы Ветхого Завета и потому ставит на очередь пред православными богословами всё новые и постоянно меняющиеся задачи сочетания в каждом отдельном случае типологического смысла данного места Писания с заново уясняемой его буквой. И из частных случаев слагается и общий важный вопрос уже догматической природы: не колеблет ли и не отменяет ли при этом историко-критический метод экзегетики диктуемого нам богодухновенными новозаветными писателями и всем нашим церковным богослужением типологического и символического смысла Ветхого Завета? Не расходится ли эта новая меняющаяся научная экзегеза с догматически обязательным Преданием церкви?
Тут мы снова перекрещиваемся, как и в вопросе богодухновенности, с тезисом догматическим о Церковном, или Священном Предании, надо признаться, тоже весьма мало у нас разработанным. Мы - кафолики, а не протестанты, мы постоянно обращаемся и обязаны обращаться к преданию. Но что есть Священное Предание? - об этом неясном предмете у нас очень часто мыслят с упрощенной ясностью, огульно почитая Преданием в церковном быту всё, унаследованное нами от предков, без различения качеств, положительных и отрицательных, хороших и дурных, забывая, что Церковь, не в своей мистической святой сердцевине, а как явление историческое и бытовое, как процесс богочеловеческий, по своей человеческой стороне включает в себя и нормы и уклонения, и образцовое и дефектное, и непогрешимое и грешное. Иначе не было бы и истории церкви, не было бы заботы ни иерархической администрации, ни Соборам, постоянно занятым чисткой и исправлениями нарастающих искажений и падений не в личной только, а именно в общецерковной жизни. В частности, в церковном быту чаще всего мы встречаемся со смешением школьного закала мышления, школьных теорем с учением самой церкви, - предания школы и учебника с преданием церкви. Между тем школа ветшает и изживается и с пользой заменяется новой школой, Предание же догматической ценности должно быть нестареющим, неизменным и вечным. Остановить естественный рост школы и науки - задача тщетная и неразумная. Отводить в такой иллюзорной задаче Священному Преданию роль щита - значит унижать достоинство Предания до уровня детского или птичьего пугала. Как сфера догматов правильно мыслится в некоем суженном и сжатом круге сравнительно с обширным кругом разнообразных научных, школьных и личных богословских мнений и суждений, так точно и сфера церковного Предания, безусловно и догматически обязательного, должна мыслиться тоже в некоем минимальном круге символьных положений. Все другие циклы разнородных преданий в церкви должны располагаться около этого основного стержня нашей веры в виде концентрических кругов разного достоинства, разной силы и обязательности, переходя затем к кругам преданий и совсем необязательных, временных, местных, условных, спорных и даже дефектных. Увы, и здесь не избежать той же категории релятивизма, как ни досадно это кажется приверженцам упрощенного приема: рубить с плеча от имени Предания по всякому суждению, которого не слыхали, к которому не привыкли, которого не изучали.
Итак при наличии всех этих оговорок, пред нами все тот же вопрос о символическом, прообразовательном смысле Ветхого Завета, который мы безусловно догматически исповедуем, которым мы буквально дышим во всём нашем богословии, во всей святоотеческой литературе, во всём богослужении, во всём молитвенном благочестии. Как же мы должны богословски-научно осмысливать его, совмещая с историко-критической, археологически-буквальной экзегезой?
Еще в ветхозаветной иудейской церкви в послепленную эпоху начали употребляться символический (= типологический) и аллегорический методы истолкования древней священной письменности. О том свидетельствуют самые ранние раввинистические толкования, так называемые мидраши. Особенно сильное и исторически доказуемое влияние в этом направлении на иудейство оказала эллинская ученость в александрийском центре иудейской диаспоры. Античная философия и филология еще с V в. до Р.X. создали аллегорический метод для осмысливания мифов народной религии. Иудейские писатели в Александрии, начиная с III века (Аристовул, Аристей и другие) воспользовались этим методом для того, чтобы в понятном и в наиболее симпатичном для эллинов духе представить все религиозные и бытовые доктрины израильского народа. Особенно в этом отношении прославился александрийский иудей Филон, современник Иисуса Христа. Его иносказательный, аллегорический, философски свободный, до фантастичности произвольный метод истолкования всего Ветхого Завета не нашел себе прямых, буквальных подражателей в иудейском богословии, но оказал глубокое, длительное влияние на все века древнехристианской святоотеческой письменности, особенно у наследников в том или ином объеме александрийской богословской школы: Климент, Ориген, св. Кирилл, свв. Каппадокийцы, Ареопагитики, св. Максим и т.д. Не только александрийская ветвь иудейства новозаветной эпохи, но и палестинская раввинская экзегеза и палестинское богословие (= начало Талмуда) усвоили себе, так сказать, из общей атмосферы восточной эллинистической культуры аллегорическую и типологическую манеру истолкования библейских текстов. Отсюда взяла свое начало специфически аллегорическая ветвь раввинистической литературы, так называемая Каббала. Как свидетельствует школа, пройденная апостолом Павлом, аллегория и типология были общепринятыми экзегетическими приемами во всех решительно раввинских школах новозаветной эпохи, а не только в александрийском районе. Потому и все новозаветные авторы пользуются указанными методами толкования ветхозаветных мест как самыми привычными и общепринятыми в среде благочестивого Израиля.
Таким образом, с формальной, методологической, богословско-технической стороны между литературными истолковательными приемами позднеиудейских и раннехристианских авторов в их отношении к книгам Ветхого Завета существует полное сродство и даже тожество, как между ветвями, идущими от единого стержня и корня. Различие лишь в содержании делаемых выводов. Новозаветное откровение вооружило глаз, ухо и сердце христиан-читателей Ветхого Завета новым разумением его тайн, закрывшихся от иудеев "покрывалом" (2Кор. 3, 13–16) их неверия в истинного Мессию. Но и новозаветные авторы и святоотеческие их продолжатели в раскрытии новых заповедей Христова откровения, при всех дарах богодухновенности, полученных церковью со дня Пятидесятницы, не свободны от чисто человеческих недостатков их личного, по-человечески всегда ограниченного ведения. В средствах и методах чисто научного археологического истолкования ветхозаветной буквы и новозаветные писатели разделяют, вместе с их раввинскими учителями и предшественниками, те или иные недостатки чисто внешнего научного знания. Уровень последнего, доступный нам, есть естественный результат медленного двухтысячелетнего роста его. Иными словами, частичный, строго отграниченный релятивистский подход к типологической экзегезе новозаветных авторов имеет свое достаточное обоснование не по ее абсолютной стороне богодухновенного узрения свыше открытых во Христе тайн, но по ее человеческой, школьно-раввинистической научной технике. Приходится различать Евангелистов и Апостолов как богодухновенных вещателей открытых Христом и вверенных Святым Духом хранению всей Церкви абсолютных истин, и тех же Матфея, Марка, Луку, Иоанна, Павла и пр., как учеников ограниченной и дефектной школьно-раввинистической среды. Догматически непререкаемое содержание их учений и истолкований Ветхого Завета по существу не исключает ограниченности их словесной и научной оболочки, почерпнутой из ограниченного, только человеческого источника доступной им раввинистической школы. Отсюда естественный вывод: в толковании догматическом, духовном экзегеза новозаветных писателей связывает нашу церковную совесть абсолютно, в то время как мы остаемся совершенно свободными в критическом научном подходе к их толкованию буквы и историко-фактической стороны библейских текстов. Ограничимся для пояснения двумя-тремя иллюстрациями.