Это же справедливо и относительно архитектурных фактов, астрономических фактов, поведенческих фактов, химических фактов, экономических фактов, метеорологических фактов, социологических фактов и т. д. Нельзя помыслить мир, физически тождественный нашему, но отличающийся от нашего в подобных фактах. Представляя микрофизически тождественный мир, мы представляем мир с той же самой локализацией каждой частицы в пространстве и времени. Из этого следует, что этот мир будет иметь ту же самую макроскопическую структуру, что и наш мир, и ту же самую макроскопическую динамику. После фиксации всего этого попросту не остается места для изменчивости данных фактов (за исключением, возможно, изменения, идущего от изменчивости сознательного опыта).
Более того, эта непредставимость, похоже, не связана с какими‑то контингентными ограничениями нашей познавательной способности. Подобный мир непредставим в принципе. Даже высшее существо или Бог не могли бы вообразить такой мир. Им просто нечего было бы воображать. После того как они вообразили бы мир со всеми его физическими фактами, они автоматически вообразили бы мир, в котором имеются все те высокоуровневые факты. Физически тождественный мир, в котором эти высокоуровневые факты неверны, таким образом, логически невозможен, и указанные высокоуровневые свойства логически супервентны на физическом.
Эпистемология. Оставляя позади интуиции, связанные с представимостью, мы можем заметить, что если бы был возможен мир, физически идентичный нашему, но биологически отличный от него, это породило бы радикальные эпистемологические проблемы. Как мы узнали бы, что мы не находимся в том мире, а находимся в этом? Как мы узнали бы, что биологические факты в нашем мире таковы, какими они являются? Чтобы уяснить проблему, обратим внимание на то, что если бы я находился в этом альтернативном мире, то он наверняка выглядел бы в точности как наш. Он реализует такое же распределение частиц, как и то, которое обнаруживается в растениях и животных в этом мире; неотличимые конфигурации фотонов отражаются от этих объектов; даже при самом тщательном исследовании не удалось бы выявить никаких различий. Из этого следует, что всех имеющихся в нашем распоряжении внешних свидетельств недостаточно для того, чтобы провести различие между этими возможностями. В той мере, в какой биологические факты относительно нашего мира не являются логически супервентными, мы оказываемся не в состоянии узнать об этих фактах, исходя из внешних свидетельств.
В действительности, однако, не существует глубокой эпистемологической проблемы, связанной с биологией. Мы всегда познаем биологические факты о нашем мире на основании внешних свидетельств, и здесь не возникает какой‑то особой скептической проблемы. Из этого следует, что биологические факты логически супервентны на физическом. Это же справедливо для архитектурных, экономических и метеорологических фактов. Не существует какой‑то особой скептической проблемы, связанной с познанием этих фактов на основании внешних свидетельств, и поэтому они должны быть логически супервентными на физическом.
Мы можем подкрепить этот тезис, заметив, что в тех областях, где имеются эпистемологические проблемы, им сопутствует отсутствие логической супервентности, и наоборот, там, где нет логической супервентности, мы видим наличие каких‑то эпистемологических проблем.
Наиболее очевидный пример - эпистемологическая проблема, касающаяся сознания, а именно проблема других сознаний. Эта проблема возникает потому, что со всеми внешними свидетельствами кажется логически совместимым как то, что окружающие нас существа обладают сознанием, так и то, что они не обладают им. Мы не можем, к примеру, заглянуть в мозг собаки и увидеть там присутствие или отсутствие сознательного опыта. Статус этой проблемы спорен, но уже одного prima facie существования этой проблемы достаточно для опровержения эпистемологического аргумента в пользу логической супервентности сознания, параллельного тем, что были представлены выше. В отличие от этого случая, не существует даже prima facie проблемы других биологий или других экономик. Те факты характеризуются прямой публичной доступностью именно потому, что они фиксируются физическими фактами.
(Вопрос: почему сходный аргумент не вынуждает нас заключить, что если сознательный опыт не является логически супервентным, то мы не можем знать даже о нашем собственном сознании? Ответ: потому что сознательный опыт находится в самом центре нашего эпистемического универсума. Скептические проблемы относительно несупервентных биологических фактов возникают потому, что мы имеем доступ к биологическим фактам только посредством внешних, физически опосредованных свидетельств; внешние несупервентные факты выходили бы за пределы нашей прямой эпистемической доступности. В случае нашего собственного сознания подобной проблемы не существует.)
Другая знаменитая эпистемологическая проблема связана с фактами, касающимися каузальности. Как доказывал Юм, внешние свидетельства обеспечивают нам доступ лишь к регулярностям в последовательности событий, но не каким‑то дополнительным фактам о каузальности. Поэтому если каузальность конструируется как что‑то дополнительное к регулярности (как, допускаю, и должно быть), то неясно, можем ли мы знать о ее существовании. Эта скептическая проблема опять‑таки сопряжена с отсутствием логической супервентности. В данном случае факты, касающиеся каузальности, лишены логической супервентности на характеристиках конкретного физического факта. При наличии всех фактов о распределении физических сущностей в пространстве и времени логически возможным является то, что все существующие в них регулярности возникают в результате громадной космической случайности без какой бы то ни было реальной каузальности. Если взять более локальный случай, то при наличии конкретных фактов о том, что якобы является примером каузальности, логически возможно, что речь идет просто о последовательности. Мы делаем вывод о каузальности, следуя путем заключения к наилучшему объяснению - полагать иначе значило бы верить в громадные, необъяснимые совпадения, - но вера в каузальность не вынуждается у нас тем прямым способом, каким вынуждается у нас вера в биологию.
Я обошел проблемы, связанные с супервентностью каузальности, допустив, что супервентностная база в нашем случае включает не только конкретные физические факты, но и все физические законы. Мы вправе предположить, что добавление законов фиксирует факты о каузальности. Но, разумеется, по отношению к законам возникает скептическая проблема, параллельная скептической проблеме причинности: вспомним юмовскую проблему индукции и логическую возможность того, что все то, что кажется законом, могло бы оказаться случайной регулярностью.
Насколько я могу судить, две эти проблемы исчерпывают эпистемологические проблемы, возникающие в результате отсутствия логической супервентности на физическом. Есть и другие эпистемологические проблемы, которые в известном смысле предшествуют упомянутым, так как они касаются самого существования физических фактов. Во - первых, это декартовская проблема существования внешнего мира. С нашими опытными данными совместимо несуществование мира, который, как мы думаем, мы видим; возможно, у нас галлюцинация, или мы - мозги в бочке. Можно показать, что эта проблема возникает именно потому, что факты о внешнем мире не являются логически супервентными на фактах о нашем опыте. (Идеалисты, позитивисты и другие пытались доказать, что они супервентны, но их доказательства спорны. Заметим, что, если принять упомянутые воззрения, скептическая проблема исчезает.) Другая эпистемологическая проблема связана с теоретическими сущностями, постулируемыми наукой, - электронами, кварками и т. п. Их отсутствие было бы логически совместимо с напрямую наблюдаемыми фактами об объектах в нашем окружении, и из‑за этого некоторые высказывали скептические сомнения относительно подобных сущностей. Эта проблема, как можно показать, возникает из отсутствия логической супервентности теоретических фактов на фактах наблюдения. В обоих этих случаях скептические сомнения, возможно, лучше всего гасить, действуя путем заключения к наилучшему объяснению, как и в случае каузальности, но принципиальная возможность того, что мы ошибаемся, при этом не устраняется.
В любом случае я обхожу подобные скептические проблемы, попросту исходя из физического мира и фиксируя все физические факты об этом мире в его супервентностном фундаменте (допуская тем самым существование внешнего мира, электронов и т. п.). При наличии знания о подобных фактах не остается места для скептических сомнений в большинстве высокоуровневых фактов именно в силу их логической супервентности. Представляя это в обратной последовательности: все наши источники внешних свидетельств логически супервентны на микрофизических фактах, и поэтому если некий феномен не супервентен на этих фактах, внешние свидетельства не могут дать нам основание для веры в него. Можно спросить, нельзя ли полагать какие‑то дополнительные феномены через заключение к наилучшему объяснению, как это делалось выше, для объяснения микрофизических фактов. Действительно, этот процесс идет от конкретных фактов к простым законам, лежащим в их основании (и тем самым дает каузальность), но затем он, похоже, останавливается. В самой природе фундаментальных законов заложено то, что они являются последним звеном в цепи объяснений (за исключением, возможно, теологических спекуляций). Это оставляет феномены, относительно которых у нас есть внутренние свидетельства - а именно сознательный опыт, - и всё. Если отвлечься от вклада, привносимого сознательным опытом, то все феномены логически супервентны на физическом.