Всего за 199 руб. Купить полную версию
Мейстер Экхарт основал целую мистическую традицию. Его ближайшими последователями были Иоанн Таулер, Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук. Иоанн Таулер (1290–1361) был знаком с Экхартом и состоял в доминиканском ордене. Все идеи Экхарта он воспринял и развил в своих проповедях. Однако есть в учении Таулера один любопытный момент: Таулер говорил, что мистическое познание возникает только тогда, когда умолкает естественное познание. Этот тезис Таулера явно противоречит средневековой схоластике. Генрих Сузо (1300–1365) также был членом доминиканского ордена. Его главная идея – мистик должен отречься от тела, чувственных влечений, самого себя и, предав себя полному забвению, отдаться силе Божией. Таким образом, если средневековая западная философия начинается с христианского понимания личности и ее рационального обоснования, то заканчивается она безличным мистицизмом и разложением схоластики.
Перед тем, как в истории философии или религиозной культуры появляется что-то новое, наступает переходный период, когда новые идеи медленно прорастают сквозь толщу старого. Так было и со средневековьем. Прежде чем наступила новая эпоха, в которой определяющим стал протестантский тип мышления, немецкая мистика прошла определенную трансформацию. Яркий пример – "Theologia deutsch" ("Немецкая теология"), сочинение неизвестного автора XIV–XV вв., впервые опубликованное М. Лютером в 1516 г. В основе книги "Немецкая теология" лежит представление об истечении всех вещей из Бога. Бог является Богом только вместе со всеми творениями. В человеке есть свет благодати и естественный свет, один свет – истинный, второй – ложный. Далее идеи об обожении человека в целом воспроизводят размышления немецких мистиков XIV в. Однако сам принцип взаимодействия и тесной связи между Богом и Его творениями содержит элементы будущего протестантского индивидуализма.
Подведем итоги. Средневековая христианская мысль выросла на античном наследии. В этом ее богатство и одновременно противоречивость. Не всегда средневековым философам удавалось гармонично совместить христианские догматы с принципами античной мысли. Сначала вектор развития шел в сторону открытия и усвоения античной философии, затем – в направлении создания оригинальных концепций. В стремлении согласовать веру и разум средневековые мыслители достигли значительных успехов. Но как только, казалось бы, найдены были оптимальные решения, произошло выхолащивание философской мысли, и творческий потенциал оказался исчерпан. Догматическое богословие в рафинированном виде отрицает философию и прекращает ее развитие. Схоластами была создана концепция, которая предполагала ограниченный рационализм – ограниченный рамками веры. Однако на протяжении всех средних веков были мыслители, которые переходили рамки и ограничения. Неудивительно, что эти границы в конце концов рухнули, и наступила новая философская эпоха, когда мир веры стал миром науки.
Литература
1. Августин А. Исповедь. М., 1997.
2. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1996.
3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
4. Фома Аквшский. Сумма теологии. М., 2006. Ч. 1–2.
5. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001.
Глава 4. Новое время
После Реформации в Германии наступает время, когда Католическая Церковь теряет свое влияние, что явно отражается и на развитии философского знания. Свободный духовный опыт стал исторической реальностью. Реформация восприняла основную идею Возрождения – антропоцентризм. Вера в человека, его свободу духа стала основой как для диссидентских религиозных движений, так и для формирования нового религиозно-философского мировоззрения. В то же время религиозные реформаторы были против возрожденческого возвышения человека. Они старались вписать понятие свободной личности в систему религиозных ценностей, что впоследствии обернулось новыми ограничениями в понимании свободного духовного опыта. М. Лютер, например, выступал как против схоластов, так и против Эразма Роттердамского и его трактата "О свободе воли". Он считал, что Бог непознаваем, т. к. "разум дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)". Бытие Бога обнаруживается только в личном религиозном опыте, а человеческий разум должен быть направлен на познание внешнего мира.
Рост религиозного индивидуализма сопровождался появлением новых мистических учений. В XVI в. появилась новая плеяда немецких мистиков: Себастиан Франк (1499–1542), Валентин Вейгель (1533–1588), Якоб Бёме (1575–1624). Из трех названных наибольшее значение для философии религии имеет Якоб Бёме, сын крестьянина и сапожник по профессии. Будучи уже в зрелом возрасте, он увлекся философией и написал книгу "Аврора, или Утренняя заря в восхождении" (1612). Распространение этой книги в списках привело к нападкам на Бёме пастора местной лютеранской общины, после чего Бёме не писал с 1613 по 1619 г. Однако, в 1619–1624 гг. он вновь создает в год по 2–Зпроизведения, к концу жизни написав еще 20 книг.
Бёме в целом продолжил немецкую мистическую традицию. По его представлениям, Бог-Троица извечно возникает из вечного Ничто, Бездны, непостижимой разумом. Чтобы ответить на вопрос о сущности Бога, нужно, считал Бёме, "прилежно размыслить о силах в природе, и обо всем творении, о небе и земле, равно о звездах и стихиях, и о тварях, которые произошли из них, также и о святых ангелах, о дьяволах и людях, о небе и аде" [1, 261]. Таким образом, размышления Бёме представляли своего рода мистическую натурфилософию. С религиозной точки зрения Бёме, весь мир – Великая Мистерия, в которой на хаос бытия изливается две силы: свет и тьма.
Бёме мыслил не понятиями, а символами. Например, для него Бог – это "огонь", который есть "откровение жизни и божественной любви". Бёме предлагал из "каменных церквей" и кабинетов ученых идти в мир, чтобы узнать Бога. Он писал, что, если отправишься на цветущий луг, то увидишь "чудесную силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущих это любящий наставник" [1, 116–117]. Рай – это мир радости и блаженства, дающий возможность осязать силу Бога.
Бог – это божественная бездна, "тишина без сущности". Божественная сущность для Бёме имеет три принципа, через которые Бог открывается в мире. Первый принцип – огонь, чистая энергия (вечный Отец). Второй принцип – Бог-Отец рождает Сына, в котором огонь превращается в свет любви. Третий принцип – творческое слово Бога "Да будет!", когда непостижимое становится постигаемым (выход безосновной воли – Святой Дух).
Мир, как писал Бёме, – дым и пар, "происходящие от духовного огня и духовной воды". С приходом Христа мир обретает новое тело, над которым господином и царем становится Иисус Христос. Человек ищет спасения во Христе, заново рождается сообразно небесной божественной сущности Христа.
Покаяние для христианина– это, по выражению Бёме, брачное соединение души с "небесной Софией". Однако идея Софии осталась не до конца проясненной Бёме, который отрицал, что ввел четвертую ипостась в Святую Троицу. Бёме называл Софию Божией Мудростью или Наглядностью, когда "Отец, Сын и Дух видят и обретают себя внутри".
Бёме оказал значительное влияние на последующую немецкую философию. Как считал, например, H. A. Бердяев, хаотичная первооснова бытия Бёме есть основа немецкой идеалистической метафизики, но Бёме – не идеалист, а реалист, который "не утерял живой связи с реальным бытием, не замкнулся еще в мир отвлеченной от бытия мысли и мир субъективных переживаний" [2, 51].
Но рождение нового философского мировоззрения было связано все-таки не с мистической традицией, а с рационализмом научного толка. Философом, который совершил рационалистический переворот в истории философии, был Рене Декарт (1596–1650). Научный рационализм был направлен как на преодоление схоластики, так и мистики. Декарт по сути совершил философскую революцию, создав новый мир мысли. Его положение можно сравнить с той ситуацией, в которой в свое время находился Аврелий Августин, создавший мир христианской мысли. Декарт, как и Августин, опирался в создании философской системы на личный опыт и понятие личного "я", но в его размышлениях это уже не личность, ведущая диалог с Богом, а идея человеческого "я" как мыслящей субстанции.
Из теоцентричного мир стал антропоцентричным. В новой рациональной картине мира возникла необходимость вписать в нее идею Бога. Что сделал для этого Декарт? Он доказывал существование Бога из идеи Бога в человеке. Чтобы создать идею совершенного бытия, человек сам должен быть совершенным, а поскольку это не так, то идея Бога дана человеку извне, самим Богом. Доказательство Декарта звучит так: "Следует лишь сделать общий вывод – из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего существа, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано" [3, 42].
Поскольку идея Бога дана человеку изначально, то Декарт назвал ее врожденной. Идея Бога запечатлена в человеке, по выражению Декарта, "как клеймо художника". Человек для Декарта – это отражение Бога. Декарт писал: "Но из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя" [3, 43].