У Локка, несомненно, сходное представление о желании: "Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным… беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предполагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (velleity)"(с. 282).
В двадцатом столетии мы также обнаруживаем связь между нуждой и желанием. Из всех многочисленных примеров такого обращения работы двух мыслителей, Лакана и Сартра, являются особенно показательными. Оба философа определяют желание-нехватку как характерную черту человеческого существования. Лакан считает основной функцией желания – "потребность-быть", при этом психоанализ, по его мнению, "вовлечен в эпицентр главной нужды/нехватки человека, через которую или в которой человек постигает себя как желающего". Субъект желания стремится сам стать объектом, которого не достает Другому (р. 29, 256). Сартр идентифицирует с желанием (как нуждой) бытие-для-себя. Он пишет: "Для-себя определяется онтологически как недостаточность бытия. Для-себя выбирает, потому что нуждается; в действительности синонимом свободы является недостаточность. Фундаментально человек есть желание быть, и существование этого желания не устанавливается эмпирической индукцией; это результат априорного описания бытия-для-себя, коль скоро желание есть нужда, и коль скоро для-себя есть бытие, которое само в себе есть нехватка собственного бытия" (р. 526). Основная онтологическая характеристика "бытия-для-себя" как желающего и недостаточного, проектирующего компенсацию этой недостаточности, которая всегда символична, воспроизводит ситуацию фрейдистского человека, постоянно занимающегося изысканием способов для символического удовлетворения всегда ненасытного желания. Индивидуальное бытие представляется здесь как изначально онтологически недостаточное.
В интерпретации Фрейда отношение желания к власти (эта мысль присутствует у Платона) как "хорошее желание" (инстинкты жизни) и "плохое желание" (инстинкты смерти) понимается, тем не менее, как всегда присутствующая нужда. Интересно, что желание у Фрейда есть всегда нужда, которую испытывает один, желание индивидуально, даже если рассматривается "семейный случай". Конечно, не стоит забывать, что великим открытием психоанализа является открытие продуктивности желания, но что производит это желание? Только бессознательное в виде мифов, трагедий, мечтаний. Желание ассоциируется с "мнесическими следами": их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые сформировались при реализации потребностей и затем трансформировались в знаки реализации этих желаний. Продуктивная потенция желания сводится только к производству нереального – фантазмов, сновидений.
Из современных мыслителей, видящих в желании нужду и нехватку, следует назвать Жана Лакруа, который прямо говорит о том, что "в основе всякого желания, лежит потребность. Чего-то хотят, чего-то желают только потому, что лишены этого, ибо то, чем уже владеют, не может быть предметом желания. Всякое желание, всякая воля проистекают, следовательно, из нехватки, из недостаточности. Однако мы желаем или добиваемся недостающего нам лишь тогда, когда эта нехватка ощущается нами как лишение, то есть когда она порождает в нас чувство недовольства или, по крайней мере, неудобства" (с. 471).
Желание – отрицание. Отрицание в философии Гегеля – это человеческая свобода, человеческое желание как способность говорить "нет" тому, что есть. "Ничто", к чему может быть сведена человеческая жизнь, может в то же время стать основанием ее обновления. Очень важно то, что Гегель показывает негативность не только как смерть, но и как возможность становления. Человек – воплощение негативности – объявляется способным выносить отрицание именно потому, что он может ассимилировать и преобразовывать негативность в формы свободного действия. Но для чего человеку эта свобода? Что может она создать после того, как существующему отказано в ценности? В работе Г. Гегеля мы не находим ответа на эти вопросы.
В своей Феноменологии Гегель представляет "отрицание" как созидательный принцип. Гегелю при этом чуждо понимание Другого как реальной сущности. Стремясь преодолеть абстрактность субъекта, Сартр усиливает и доводит до крайности идею желания как борьбы между двумя индивидами. Желание у французского философа – это борьба за признание, обреченная на неудачу. Для Ж. – П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, "неантизации". В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе "бытия для другого". Но "бытие для другого" не является онтологической структурой "для себя бытия" (сознания). Равная "ничто" субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой "взгляд" превращает Другого в вещь, объект – и наоборот. "Окаменение" под взглядом Другого – сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр ("Бытие и ничто").
Желание -сотрудничество. встреча, диалог, любовь, дар Другому. Мартин Бубер убежден в том, что Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторяет, что одно из главных заблуждений – считать, что дух "внутри нас" (например, в буддизме), тогда как он – "между нами", между Я и Ты: "Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты". Главное в человеческом существовании – взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Для Бубера жизнь, реальность, мир – это система межличностных отношений. Центральный момент этих отношений есть любовь, то есть целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к Другому. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого "своим иным", узнавание Другого. Для Бубера важнее всего симпатическое взаимодействие, отношение "субъект-субъект", при этом дерево, животное, вещь также могут восприниматься как субъекты, с которыми беседуют или сотрудничают.
Известно, что роль субъекта в процессе "первичного открытия мира" французский философ М. Мерло-Понти отводит человеческому телу, являющемуся, по его словам, "часовым", стоящим у основания слов и действий человека, "проводником бытия в мир", своего рода "осью мира", якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя "собственное тело" как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрывной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения.