Многие философы (например, Гегель, Ипполит, Сартр) считали, что, коль скоро желание никогда не может быть абсолютно удовлетворено, человек поэтому обречен на страдание. Этот вывод делают, когда воспринимают желание как физическое явление, подчиненное законам "материального" мира, а удовлетворение путают с удовольствием. Сознание, воображение – свободны. Удовольствие подчинено физическим законам, оно существует только в самом себе. Его нельзя вернуть, если оно прошло, как нельзя вернуть вчерашний день. Удовлетворение, как достояние духа, можно длить бесконечно. Оно есть достояние личности, которая есть не только "вчера", но и "завтра", и "впереди". Удовлетворение становится достоянием всей личностной истории и даже превосходит личность. Принципиальная неудовлетворимость желания есть благо для человека. Он страдает, напротив, от исчезновения желания.
Желание, гарантирующее удовлетворение, основано на "личность – личность" отношении. Страдание или неудовлетворение возникают, когда один не допускает свободы другого и самого отношения как свободного. Удовлетворение снижается с уменьшением свободы в отношении. Ложь, манипулирование Другим, использование Другого, отношение к нему как к Средству, а не Цели – признаки несвободы отношения.
Абсолютная личность трансцендентальна, мы не можем знать ее полноты и, следовательно, не можем страдать, как, скажем, страдает альпинист, видящий, сколь высока гора перед ним и сколь мало у него сил, чтобы забраться на ее вершину. Каждый шаг ко все большей полноте личностного начала усиливает желание и углубляет удовлетворение. В этом заключена чудесность желания. (Этот алгоритм желания получил отражение в христианстве, в мысли о том, что Бог ждет, чтобы его возжелали. Более того, религиозная практика показывает, что, чем больше познаешь Бога, тем больше разжигается желание соединения с Ним.)
На что же "покушается" желание? Целью желания не является уничтожение объекта, как то в случае с потребностью, но, скорее, – переименование субъекта желания. Поэтому нельзя, например, желать просто съесть ядовитую рыбу фугу, но можно желать стать Тем, Кто Ел Фугу, Самое Редкое И Дорогое В Японской Кухне Лакомство, Которое Обычно Подают Лишь Министрам Да Президентам Фирм. Получается, что мы всегда желаем не совсем того, что хотим, и, устремляясь к Другому, изменяем себя.
В силу вышеизложенных трудностей положение желания в философии двусмысленно и противоречиво. У желания большой авторитет в практической жизни, при этом желание кажется само собой разумеющимся, любому человеку понятным и при этом принципиально не рационализируемым. В классической философии мы встречаемся с тем, что мыслители, настойчиво стремясь принизить статус желания по сравнению с разумом, при этом не могут обойтись без первого термина при объяснении действия, развития, творчества; исключительный авторитет феномена желания не может быть ими признан, но не может быть и проигнорирован. Кроме того, желание ошибочно отождествляется с потребностью, нуждой, нехваткой, применяется для указания на недостаточность бытия индивида. Желание, как правило, относят к чувственной стороне бытия субъекта, несправедливо противопоставляя желание разуму. Часто желание отождествляется с несвободой. Следовать голосу желания, а не голосу разума – проявлять слабоволие, таков обычный стереотип восприятия желания в философии классической рациональности. В "неклассической" философии желание ассоциируется с работой подсознания и, следовательно, не может быть признано ни рациональным, ни ответственным за логичность действий агента. Большинство научно ориентированных англо-американских философов сегодня, произнося слово желание, имеют в виду импульс, мотив и ничего более. Обращение к желанию философа всегда сопряжено с риском быть обвиненным в психологизме или мифотворчестве, ведь так часто в желании видят лишь психологическое состояние.
Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заключается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы использовали другие термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отношения (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), использовали именно это слово. В первом случае – это, например, "преображенный эрос" Вышеславцева, "воля к власти" Ницше, "воля к жизни" Шопенгауэра, "вожделеющее сознание" Гегеля, "бытие-для-другого" Сартра, "экзистенция" Кьеркегора, "жизненный порыв" Бергсона. Локк различает желание как простое беспокойство и хотение (воление), в определении которого он включает те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к желанию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отождествляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна философ подчас имеет в виду именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и метафоры.
При всей частоте обращений к желанию в философии отсутствует собственно философское понятие желания. Как следствие этого в философии используют понятия желания, заимствованные из психологии, социологии и других дисциплин:
– Желание как психоаналитическое понятие, понятие эмпирической психологии и философской психологии может означать: (1) пассивный или активный аффект; (2) ментальную установку в рамках намеренности с функцией мотивации поступка; (3) агента действия (наряду с уверенностью и намерением); (4) стремление сохранять или усиливать способность к действию; (5) способность подвергаться влиянию и способность влиять.
– Желание как социологическое понятие может означать: (1) образ жизни, ориентированный на творчество, выявление индивидуальности; (2) стиль жизни, который свободно выбирается;
– Особый вопрос – сексуальное желание. Сейчас в социологии сексуальности желание может означать: (1) сексуальное поведение; (2) гендерную идентичность; (3) сексуальную ориентацию;
– Желание в философской психологии означает: (1) критерий готовности, предрасположенности к деятельности или (2) критерий личной вовлеченности в дело, собственной заинтересованности в нем.
Мы видим, что при всей частоте обращения к феномену желания в философии секрет желания остается не разгаданным. Всякий раз желание словно ускользает от определения. В чем же тут дело? На мой взгляд, здесь сказывается боязнь при анализе личного акта желания "завязнуть" в чисто субъективном. Вслед за Д. фон Гильдебрандом, осудившим в "Метафизике любви" предосудительный страх философов перед "субъективными личными актами", следует критически отнестись к приверженности научно ориентированной философии к миру элементарных, объективных реалий, служащей едва ли не главным препятствием пониманию сущности таких феноменов как любовь, желание, уверенность, сомнение, намерение.
Представление о том, что "безличное бытие объективнее личностного", – ложно. Гильдебранд доказывает, что "личностное бытие иерархически несравненно выше любого имперсонального бытия, и если человек отдает должное особым свойствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в метафизику". Немецкий философ пишет: "Очевидно, при рассмотрении бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать учитывание этого фактора "скатыванием в психологию". Невозможно познать в их подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, если исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального, подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как таковые. Если мы хотим познать сущность воли, не имеет никакого смысла исходить из аналогичных феноменов, например, из инстинктивного влечения животного или, тем более, из аналогичных "влечений" растительного царства: мы должны исходить из человека, и именно не из его чисто инстинктивных стремлений, а из поступка в подлинном смысле слова, где наша воля отчетливо представлена во всех своих характерных особенностях. Рассматривать аналогии имеет смысл только тогда, когда мы уже проанализировали сущность воли в том, где она сама непосредственно дана нам, – в этом случае аналогии привлекаются для того, чтобы подчеркнуть специфическое отличие собственно воли от этих аналогий. Исходить из аналогий и рассматривать их в качестве рода, считая, что тем самым исследование воли переводится на более обобщенный и "более метафизический" уровень, – это верный способ заведомо затемнить ее сущность и не увидеть ее подлинной специфики" (Пролегомены, с. 7–8).