Задача реалистической философской антропологии – избегать крайностей и внешнего, и внутреннего подходов к обществу и найти ту "золотую середину", когда объяснение человека и его поведения соединяется с их пониманием, а выявление общих тенденций развития человека – с постановкой целей его совершенствования. Последовательная реализация внутреннего подхода дала бы то, что являлось бы "понимающей философской антропологией", опирающейся на определенные общие оценки. Проведенный последовательно "внешний" подход превратил бы философскую антропологию в гипотетико-дедуктивную систему, в которой социальная жизнь человека объяснялась бы на основе определенных общих "законов общества", совершенно не зависящих от деятельности человека. В философской антропологии объяснение (в частности причинное объяснение) жизни и деятельности человека на базе общих описаний должно органично сочетаться с пониманием человеческого поведения на основе существующих в обществе ценностей.
Еще одна идея связана с использованием оценок и их частного случая – норм в философской антропологии. Как социальная философия, так и философская антропология, являющаяся ее разделом, говорят не только о том, что имеет место в жизни общества и человека, но и о том, что должно быть. Теоретическое исследование социальной действительности и человека возможно лишь в том виде, в каком они предстают, пройдя через фильтр оценочных суждений. Человек существует благодаря своей деятельности, а эта деятельность невозможна без оценок и норм. Философия, изучающая общество и человека и имеющая своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда постулирует явные или, что бывает чаще, неявные ценности. Связанные с ними оценки лежат в основе понимания социальных явлений и человеческих поступков.
В дальнейшем среди разнообразных существующих подходов к анализу природы человека выделяются два полярных подхода. Один из них именуется антропологическим истолкованием человека, другой – социальным (социологическим) его истолкованием. Между этими двумя противоположными пониманиями помещаются разнообразные промежуточные истолкования человека. Очевидно, что антропологическое понимание человека является реализацией внутреннего похода к анализу социальных объектов, а социальное истолкование – частным случаем внешнего подхода к обществу.
Вводятся понятия коллективистического общества и индивидуалистического общества. Они являются обобщением понятий "закрытого" и "открытого" обществ А. Бергсона и К. Поппера. Показывается, что социальное понимание человека вырастает только на почве коллективистических, закрытых, обществ; антропологическое понимание характерно для индивидуалистических, открытых, обществ.
Природа человека не может быть понята без анализа наиболее интимного проявления человека – его любви. В главе о любви это чувство истолковывается в самом широком смысле. Оно включает не только половую любовь и любовь к ближнему, но и самые "окраинные" разновидности любви, вроде любви к моде, влечения к пище и пристрастия к ругательствам.
Отдельные проблемы, связанные с философским исследованием природы человека, рассматривались автором в книгах: "Введение в философию истории" (М.,1997), "Философия истории" (М., 2000), "Социальная философия" (М., 2004), "Основы социальной философии" (М., 2005) и "Аксиология" (М., 2006). Настоящая работа является продолжением и развитием тех идей, касающихся философской антропологии, которые высказывались в этих книгах.
Глава 1
Природа человека
1. Платоновская и аристотелевская линии в философии человека
Не существует истории философской антропологии, как и истории вообще, написанной с вневременной или надвременной точки зрения. История всегда пишется в определенное время, и это "настоящее" оставляет свой неизгладимый отпечаток на изложении. История исходит также из определенной точки зрения, изменение которой заставляет переписывать все заново. Афоризм "История – это настоящее, опрокинутое в прошлое" утрирует ситуацию, но он может пониматься и как указание на то, что трактовка истории зависит от "настоящего" и от позиции, которую занимает в этом многомерном "настоящем" историк.
Далее излагается альтернативная концепция философской антропологии. Новый подход к философии человека требует не только иного истолкования многообразных конкурирующих современных концепций философской антропологии, но и во многом нового видения всей истории этой дисциплины.
Размышления о природе общества и человека почти столь же стары, как и сама философия. Уже у Гомера имеется аналог определения человека как разумного животного. Однако ранние греческие философы (VI–V вв. до н. э.) еще не выделяли человека и сферу социального из общекосмической жизни: космос, общество и индивид считались подчиненными действию одних и тех же законов и нередко рассматривались как зеркальные отражения друг друга.
Софисты (середина V – первая половина IV в. до н. э.) первыми разработали противопоставление "природы" и "закона" и высказали идею равенства всех людей. Алкидамант заявлял, что "бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом". Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного положения. Некоторые софисты считали законы основой нормального существования людей, но Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гарантии личных прав граждан, в то время как Трасимах утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные себе законы.
В истории философии не существовало, пожалуй, ни одной философской школы, которая не поднимала бы вопрос о человеке: его происхождении и особенностях, смысле его существования, его способностях, возможности его усовершенствования и т. п.
Понятие отчуждения начало складываться еще в XVIII в., в социальных теориях Т. Гоббса и Ж.Ж. Руссо, позднее особое значение этому понятию придавали Г. В.Ф. Гегель, К. Маркс, неомарксисты. В данной книге понятие обнаженности впервые вводится в качестве оппозиции понятию отчуждения. На наш взгляд, только противопоставление этих двух понятий дает возможность уяснить смысл их каждого из них. Нельзя понять, что такое "холодное", не имея представления о "горячем", понимание "вареного" требует определенного знания о "сыром". Точно так же обстоит дело с отчуждением и обнаженностью: понимание смысла одного из этих понятий требует непременного представления о смысле другого, и наоборот. И если одно из данных понятий оказывается неясным или неточным, таким же непременно окажется и второе понятие.
Все это очевидно, и странно, что на оппозицию "отчуждение – обнаженность" до сих пор не обращалось внимания. Исключением был, пожалуй, только Платон, введший саму идею обнаженности индивидов коллективистического общества (хотя и не особое имя для нее).
Платоновский проект "идеального государства" и необходимого для его существования обнаженного человека первым подверг резкой критике Аристотель. Человеку-винтику Платона он противопоставил человека как ни на кого не похожую личность, принимающую свободные решения. Аристотель был убежден, что требуемое Платоном полное "обнажение человека", включающее упразднение семьи и частной собственности, насилует человеческую природу и поэтому нереально. Частная собственность, "мое", говорил Аристотель, – это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным.
Можно сказать, что Аристотель впервые поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по неким "законам разума", чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения. Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума, постоянно готового совершенствовать государственную "вертикаль власти", и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д. Аристотель не отрицал вместе с тем, что общество должно постоянно заботиться об укреплении коллективистических начал общественной жизни и совершенствовать механизмы вовлечения непохожих друг на друга людей единую социальную деятельность.
Таким образом, уже в античной философии в достаточно ясной форме были намечены две тенденции в социальной философии, сохранившиеся до настоящего времени. Первая из них, превозносящая общественную собственность и коллективистическое общество, может быть названа платоновской, вторая, отстаивающая частную собственность и индивидуалистическое общество, – аристотелевской.
"Антропологический поворот" в философии
Только в Новое время философия попыталась выработать единую систематическую теорию человека. Книга К. А. Гельвеция "О человеке" и "Антропология" И. Канта подчеркнули особую значимость антропологии для социальной философии и для философии в целом. В частности, Кант считал, что философия должна ответить на четыре главных вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В конце концов, философия вынуждена будет свести три первых вопроса к четвертому, а все науки – к антропологии, являющейся, по Канту, фундаментальной философской наукой.
Особый интерес к человеку характерен для XX века. Многообразные представления о человеке сделались в этот период особенно ненадежными неопределенными.