У Штейнера – в его необыкновенно трудной для понимания христологии – это ТЕЛО ВОСКРЕСЕНИЯ, как однажды свершившийся ФАКТ, ставший СМЫСЛОМ, ИМПУЛЬСОМ, ЦЕЛЬЮ мировой эволюции. То есть событие Христа ("Мистерию Голгофы", говорит Штейнер) следует понимать как восстановление первоначального тела, разрушенного через так называемое "грехопадение", когда в три совершенные нетленные телесные оболочки ("физическое тело", "тело жизни" и "тело ощущений") вошла СМЕРТЬ в виде Я, или Сатаны, повлекши за собой не пробуждение тел в сознание, а погружение сознания в тела как в собственное бессознательное во всей необозримой перспективе будущих "свободных" бесчинств. Трёхлетие жизни Христа в Иисусе и есть исцеление, или восстановление тел в их первоначальном совершенстве, только теперь в элементе индивидуального сознания, Я, откликающегося уже не на "Люцифер", а на "Христос" (у Павла в Послании к Галатам 2:20: "И живу уже не я, а живёт во мне Христос"), вплоть до материально заторможенного, в материальном застрявшего физического тела, материальность (минеральность) которого и умерла на кресте, очистив и преобразовав физику Смерти в физику Воскресения. Увиденное так, христианство Христа (не христианство христиан) оказывается мистерией не ДУХА, который, как просто и только дух, есть призрак и тень, а ТЕЛА, осознавшего себя как ДУХ, потому что ДУХ, дух духовной науки, а не играющее в небесные прятки ребяческое наваждение, может быть только ТЕЛОМ: трезвой и бодрствующей христианской физикой, противопоставленной грёзам допотопной и, по самому существу своему, антихристианской метафизики. (Об этом, очевидно, и говорил Гёте в цитированном раньше отрывке из письма к Якоби: "Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой".)
Понять антропософию Штейнера (не антропософию антропософов) можно, как сказано, только в свете его же христологии, сердцевина и смысл которой лежит не в законсервированности и замаринованности однажды случившегося, а в его ежемгновенной реактуализируемости. Если отвлечься от напичканного консервантами исторического христианства и задаться необыкновенно простым и неожиданным вопросом, а что бы делал и чем бы был Христос, приди он сегодня, то легче, по всей вероятности, будет ответить на это, переиначив вопрос в отрицательной форме: а что бы он не делал, и чем бы не был. Наверняка, он не был бы – христианином. И в дурном сне нельзя представить себе его воцерковленным, среди христиан, в особенности священников, о которых Матерь Божья, явившаяся детям в Ла-Салетт, сказала решающее слово, что они стали "клоаками нечистот". Даже Достоевский впал в безвкусие и пошлость, изобразив вафельного, молчащего узника, вот-вот готового спеть голосом Паваротти что-то вроде addio, forito asil, перед гениально удавшимся Инквизитором. Труднее перевести ответ в утвердительную форму. Или, скажем, в вопрос-допущение: А что, если – на фоне нарастающей двухтысячелетней несостоявшести – представить себе его ставящим не на церковь и веру, а на науку и знание? И значит, на этот раз уже не в линии "рыбака" Петра, а "эллиниста-стилиста" Павла. Христианство, повторим снова, проморгало мышление. В мышлении христианский мир представал в каких угодно обличиях: языческом, сирийском, арабском, иудейском, но только не христианском. Последним обличием оказался атеизм, что нетрудно было предугадать, обратив внимание на то, что за ненужностью знания предметом веры (sola fde) был провозглашён ЛОГОС, то есть в знание, за неумением и нежеланием знать, приходилось верить. Именно этой аурой абсурдного и было овеяно христианское стояние перед Христом, после того как всем разумным, поддающимся учёту, осмысленным завладел сначала Аристотель, этот praecursor Christi in naturalibus, а в итоге и атеистическое естествознание. Провал и распад христианства, сопровождаемый судорожными попытками во что бы то ни стало удержать его на плаву, очевиден уже с Нового времени. В наше время в формуле credo quia absurdum абсурд предицируется уже не горнему и невидимому, а вполне обыденному, вроде регулярно вывешиваемых над входом в базельскую Elisabethenkirche вывесок с надписями: "Эта церковь в то же время и кафе-бар" или: "Эта церковь в то же время и мечеть" или – увиденное уже на днях: "Эта церковь в то же время и велосипедный магазин"… Ответ Штейнера на предсмертный вопрос Фомы: "Как сделать мышление христианским?", нужно понимать не как навёрстывание упущенного, а как абсолютно новое творение, оттого и обозначенное Штейнером как христианское (изначально, а не институционально христианское), что он обнаружил в нём ТОТ ЖЕ, только трансформированный в мышление и познание, смысл, который первохристиане всех времён находили в чувстве и вере. Восторг Штейнера перед радикально антихристианскими Ницше и Штирнером объясняется, между прочим, тем, что антихристианства в этих авторах было ни на йоту не больше, чем в самом христианстве, которое они так страстно и так свирепо уничтожали. Вердикт "Антихриста": "Наше время – время знания… Что прежде было просто больным, стало сегодня неприличным – неприлично быть сегодня христианином", прочитывается и альтернативно: чтобы сегодня не было неприлично быть христианином, нужно новое христианство, стоящее под знаком не проповеди и догмы, а теории познания. Когда Штейнер позже называет свои "Основные черты теории познания гётевского мировоззрения" и "Философию свободы" христианскими, это, повторим, оттого и вызывает шок, что одновременно с написанием этих книг он безоговорочно приветствует ницшевское антихристианство, не только не смущаясь вопиющим противоречием, но и не находя тут вообще никакого противоречия. Если понять, что автор "Антихриста", запутавшись в лабиринте номиналистического иллюзионизма, нападал, по сути, на махровейшее антихристианство, то единственное, что ему оставалось, был выбор между двумя исчезновениями: либо в прошлое в поисках утраченной христианской иллюзии, либо в будущее, увиденное им в трезвых и профетических картинах восхождения нигилизма. Ницше, как известно, не без оглядок на первое, предпочёл второе и упал в безумие. Штейнер, без всяких оглядок, предпочёл второе: только не как диагностик и прогностик нигилизма, а в свободном преобразовании его в беспредпосылочную теорию познания. 4-ая глава книги "Истина и наука" (этот теоретикопознавательный аналог ницшевской "Воли к власти") досконально описывает метод достижения беспредпосылочности, над которым параллельно – и безуспешно – бились лучшие философские умы эпохи: Фолькельт, Ремке, Гуссерль, Риккерт. Несомненно, и штейнеровская попытка была бы зачислена в список неудач, останься она просто в границах теоретического. "Философия свободы", которую Гартман в последней заметке на полях книги охарактеризовал как "нефилософию" (по-немецки намного грубее: "Unphilosophie"), осталась бы курьёзом, демонстрирующим вместо свободы безмерные притязания молодого человека, вознамерившегося философствовать молотом, нисколько не собираясь сходить при этом с ума. В одном опросном листе, датированном "8 февр. 1892" на вопрос: "Кем бы ты хотел быть, если не собой?", он ответил: "Фридрихом Ницше до безумия". И подробнее в письме к одной венской подруге: "Особенно мучительно ощущаю я заболевание Ницше. Ибо я твёрдо убеждён в том, что моя "Философия свободы" не прошла бы бесследно мимо Ницше. Множество оставленных им нерешёнными вопросов он нашёл бы у меня развитыми дальше, и наверняка согласился бы со мной, что его взгляд на мораль, его имморализм находит свою кульминацию в моей "Философии свободы", что его "моральные инстинкты", надлежащим образом сублимированные и прослеженные вплоть до их возникновения, дают то, что фигурирует у меня как "моральная фантазия". Этой главы "Моральная фантазия" моей "Философии свободы" прямо-таки недостаёт в ницшевской "Генеалогии морали", хотя всё, что имеется в ней, указывает на это." Книга "Философия свободы" датирована 1894 годом. Через десять лет вышла книга "Теософия", о которой (в предисловии к её 3-му изданию) Штейнер говорит, что она преследует ту же цель, что и "Философия свободы". Это утверждение уже тогда вызвало дружную реакцию отторжения с обеих сторон: как у философов, убеждённых в том, что для того чтобы быть теософом, надо не быть философом, так и теософов, убеждённых в том же, только со своего конца.