Дело в том, что совестный акт есть состояние вдохновенное и целостное. Он не может состояться во всей его полноте при расщеплении души или при каких-нибудь "резервациях" (оговорках, обходах, исключениях и т. п.). Всякое "постольку поскольку" вредит делу. Но больше всего вредит и затрудняет – теоретический "отвод" своей собственной личности. Напротив, вопрошающий свою совесть должен сам предстать перед ней во всей своей цельности; он должен идти не от выдумки, а отправляться от самого себя, вводя в дело себя самого, и притом целиком; он должен спрашивать не про другого и не для другого, а про себя и для себя; и не "теоретически", чтобы выведать и узнать, а практически, чтобы так решить и сделать. Совесть не Пифия, дающая советы другим людям, не теоретический справочник вроде таблицы умножения или таблицы логарифмов, который применим и к жизни, и к выдумке. Человек должен обращаться к совести с вопросами своей личной жизни и деятельности, и притом не для знания, а для делания. Он должен собрать себя, сосредоточиться и отдаться целиком этому вопросу: "что мне сделать?.." – так должен начинаться этот вопрос. И спрашивать он должен, как уже сказано, не о "самом полезном", или самом целесообразном, или удобном, или выгодном, или здоровом, или умном, или успокоительном, или легком, или приятном и т. д., и т. д., но о нравственно-лучшем. Христианину будет легче всего понять, если сказать: о "христиански-лучшем", или о том, что Христос-Спаситель совершил бы Сам, или за что Он одобрил бы другого, или о том, что следовало бы сделать по Его слову, для Его славы, ради Него… [41]
Итак, вопрос, обращаемый к совести, должен был бы звучать приблизительно так: "что мне сделать, чтобы совершить нравственно-лучшее?.."
Этот основной вопрос не должен подразумевать никакого житейски готового исхода и не должен предвосхищать никакого ответа. И все же он может ставиться в двух различных значениях и толковаться надвое, а именно: во-первых, можно иметь в виду определенное, конкретное жизненное положение, в котором я нахожусь в данный момент - перед лицом этих обстоятельств, этих людей, этой необходимости действовать; во-вторых, можно иметь в виду общую и основную линию моей жизни и моего поведения. Что же вернее и предпочтительнее?
Первая форма вопроса заслуживает предпочтения в силу целого ряда оснований.
Надо признать, что область совестного опыта совсем не так просто и легко доступна для нас, людей, в нравственном отношении неустойчивых и часто даже беспомощных, поэтому нам не следует браться за самое сложное и трудное, требующее великой духовной мудрости, огромного горизонта и долгого нравственного дыхания. Надо идти к великому от малого, к трудному от легкого, к общему от частного, к силе – от слабости. Между тем, вторая постановка вопроса о всей жизни и об ее основной линии является весьма радикальной и трудной; она предполагает в вопрошающем человеке большую внутреннюю свободу, силу характера и, главное, большое и опытно укрепленное искусство в обхождении с совестью. Но даже и при наличности всех этих условий остается опасность, что человек не сумеет верно внять указаниям совести и впадает в теоретическое доктринерство, в отвлеченные выдумки, в чисто утопические требования и построения. Отсюда-то и родятся все эти мечтательные, преувеличенно требовательные, утопические построения, в которых нежизненность сочетается с непримиримостью, а образующаяся между жизнью и доктриною пропасть заполняется (в зависимости от личного темперамента) сентиментальными или свирепыми словами. Напротив, первая формула вопроса, направленная на исход из моего конкретного жизненного положения, начинает именно с малого, легкого, частного и слабого; она ограничивается скромными пределами личного жизненного случая; она является по силам для начинающего, а мы все, увы, все еще остаемся начинающими в сфере совестного опыта; опасность же праздного теоретизирования отпадает здесь совсем.
На свете есть немало моральных философов, которые с этой опасностью не справились; и не только в том смысле, что они желали получить ответ о всей своей жизни сразу, но и в том, что они этот якобы полученный ответ стремились отнести ко всем людям и строили нежизненную утопию.
Такова, напр., судьба графа Л. Н. Толстого. Он является, несомненно, одним из замечательнейших носителей совестного акта в 19 веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об "общем" и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришел бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется "толстовством"; ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своем совестном акте; он стал бы больше действовать и поступать и меньше проповедовать и обличать; он достиг бы большего, а требовал бы меньшего; и наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения ("все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то"), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка.
Несомненно также, что другой замечательный носитель совести в 19 веке, Виктор Гюго, создал бы гораздо менее театральных поз и аффектированных (т. е. в выражении чувства преувеличенных и потому неискренних) фраз, если бы он, не претендуя быть нравственным и социальным пророком, умерил свой неистовый темперамент до простой искренней любви и увел бы свою фантазию от театральных "общечеловеческих" эффектов к простому, но духовно-чуткому описанию жизни совестных душ.
Наконец, нельзя не признать, что Иоганн Готлиб Фихте, пытавшийся создать в начале 19 века что-то вроде "религии совести" и действительно выдвинувший "метафизику совести", остался для большинства его современников и читателей непонятным потому, что интерес построения единой и логически непререкаемой философской системы возобладал у него над потребностью в искренней простоте и ясной глубине. Иногда прямо кажется, что Фихте, несмотря на его героические усилия быть "ясным как солнце" и "вынудить" у читателя верное понимание его учения, делал все для того, чтобы укрыть живую совесть как начало духовного самоутверждения в непроходимом лесу метафизических хитросплетений [42] .
Все такие попытки в действительности не объясняют человеку доступ к совестному акту, а скорее затрудняют ему этот путь. Совесть не дает человеку никаких обобщений, эти обобщения человек придумывает сам. Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый, нравственно-лучший исход из данного жизненного положения; всеобщий рецепт совершенства извлекается из этого указания человеческим обобщающим рассудком. Вот откуда множество расходящихся друг с другом моральных теорий: одни люди выдумывают, совсем не обращаясь к совестному акту, другие выдумывают, неверно вопросив его, или неверно вняв ему, или произвольно обобщив его указание. Вот почему гораздо лучше и продуктивнее обращаться к совести много раз для получения единичных указаний в отдельных случаях жизни, чем требовать от нее общих правил и рецептов, которые, быть может (именно вследствие их отвлеченности и общности), удастся "помыслить" и "формулировать", но не удастся применить к жизни. И здесь, как всегда, милосердный самарянин будет выше теоретизирующего фарисея.