Это сопоставление можно было бы подкрепить таким замечательным фактом, что "человек в человеке" – основное понятие поэтической философии Достоевского – есть уже у Сковороды, писавшего, что сердце человеческое "есть самый точный в человеке человек, а протчее всё околица". Однако на этом пути от одного к другому "человеку в человеке" был Гоголь, и его отсутствие в очерке связей мысли Сковороды с дальнейшим движением русской мысли, каким заключается книга В. Эрна, – отсутствие Гоголя в этом очерке составляет пробел. Если сближать со Сковородой, то гоголевская картина человека связана с ним конкретнее и родственнее, можно сказать, телеснее, нежели "пламенный антропологизм" Достоевского. Главное же – на пути от "в человеке человека" Сковороды к "человеку в человеке" Достоевского гоголевская картина человека была важнейшим событием. Обоснование этого тезиса – это новая и большая тема; в рамках же настоящих заметок и заключая их можно только сказать совсем конспективно, что поэтическая антропология Достоевского была глубоким образом подготовлена тем раздвоением в человеческом образе, которое произвёл в нём Гоголь. Значение этой болезненной операции в истории русской литературы недостаточно ещё оценено, как и вообще антропологический аспект творчества Гоголя мало ещё замечен и почти не изучен (не случаен и пропуск Гоголя в очерке В. Эрна). В таком перекошенном образе какая антропология? Это общее впечатление породило, особенно в критике начала века, противопоставление яркого антропологизма Достоевского своеобразной художественной "бесчеловечности" Гоголя. "У одного лики без души, у другого – лики душ", – отчеканил формулу их "полярной противоположности" Вячеслав Иванов. Но ведь можно её прочитать как диалектическую формулу не одной их противоположности, но противоречиво-преемственной связи в истории нашей литературы. Собственно, это формула гоголевского разделения в образе, "вызвавшего в противоположность" (как бы в осуществление логики негативной антропологии Гоголя) художественный ответ Достоевского. Ибо гоголевское разделение, разъятие образа задавало вопрос и вызывало на ответ. "Лики без души" – да, в пределе это "нос", однако вспомним, как прочитал эту повесть А. М. Бухарев – как обращённую к внутреннему человеку и говорящую о внутренней задаче человека. Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (2 Кор. 4; 16). Вчитаемся в эти святые слова: ведь этой духовной модели следует гоголевское разделение в образе. Разделение резкое; при этом внешнего человека он развернул детально, внутреннего, по слову Анненского, оставил в тени и в тайне. Но он открыл тем самым – благодаря разделению – этого умопостигаемого человека, не побоимся сказать – человека в человеке, оставшегося у Гоголя в тёмной и молчаливой глубине; она и должна была осветиться самосознанием и словом, обрести "лицо" ("лики душ", по Вяч. Иванову; вспомним, как Гоголь пытался символически изобразить лицо души в лирическом отрывке "Ночи на вилле"). Итак, для "пламенного антропологизма" Достоевского страшное гоголевское расчленение в образе явилось немаловажной предпосылкой и даже условием. Странным, кажется, путём гоголевская негативная антропология означала одновременно крайнее овнешнение и упрощение образа человека (на фоне целостного пушкинскою человека, духовно-телесного, сложно-простого) и новое и таинственное его усложнение и углубление. Человек у Гоголя, такой материальный и примитивный, явился таинственным и проблемным, каким он не был в нашей литературе до Гоголя.
1988
Холод, стыд и свобода
История литературы sub specie Священной истории
Аарон Штейнберг свою книгу "Система свободы Достоевского" ("Скифы", Берлин, 1923) открыл эпиграфом из Андрея Белого: "…об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о земле, о добре и о зле…" Об этом – творчество Достоевского. "Подвиг познания добра и зла" как дело и путь Достоевского – это, кажется, слишком общая формула, общее место. Но это общее место автор книги хотел понять конкретно, по аналогии с тем самым библейским событием. Оно, как вечное событие, как будто воспроизводится заново в творчестве Достоевского. "Линия, которую продолжает Достоевский, уводит, таким образом, к изначальным истокам истории".
Вероятно, представляя себе "грандиозность задачи в таком её понимании", А. З. Штейнберг помнил классическую статью "Достоевский и роман-трагедия", в которой автору её – Вячеславу Иванову – понадобилась та же библейская метафора: "Достоевский был змий, открывший познание путей отъединённой, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей своё и вселенское бытиё в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье".
"Грандиозность задачи" – понять смысл русской литературы во вселенском религиозно-мифологическом горизонте – впервые стала открываться мыслителям и критикам серебряного века. Формулу нового взгляда на хорошо знакомую литературу XIX столетия дал Вячеслав Иванов: "прозрение в сверх-реаль-ное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее…" Заглавие статьи Иванова, в которой это сформулировано, – "Основной миф в романе "Бесы"" – указывало на миф, который творится литературой заново, и в то же время воспроизводит, вскрывает некоторый исконный миф, в чём писатель прошлого столетия может не отдавать себе отчёта (в отличие от писателя – "нео-мифолога" символистской эпохи, который делает это сознательно). В критике эпохи стали рассматривать то, что исследователь поэтики мифа назвал ""имплицитным" мифологизмом реалистической литературы".
В этой философской ситуации неожиданную актуализацию обрело родоначальное в священной истории человечества событие грехопадения; его привлекли к объяснению русской литературы, и не один Вячеслав Иванов судил с его помощью о Достоевском; особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам. Можно сказать, что Розанов создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы (который пошёл затем бродить по литературоведению), самое же событие "потери" у него олицетворялось именами Гоголя и Лермонтова и, что касается Лермонтова, было оправдано необходимостью "движения", "развития": "Если "с Пушкиным" – то движению и перемене неоткуда взяться"; зачем движение, если рай? Явление Лермонтова обозначило потребность в развитии и пути: "Русская литература соответственно объяснила движение". Но иной представала в событии для Розанова роль Гоголя: Розанов, как известно, развил идею об отрицательной роли Гоголя в русской литературе и не только пользовался именем "дьявола" как постоянным эпитетом для Гоголя (говоря о его "дьявольском могуществе" и обширности его завоеваний в духовном мире: "Да Гоголь и есть Александр Македонский. Так же велики и обширны завоевания"), но и прямо уподобляя той самой "древней змее": "Все действия без порыва… какие-то медленные и тягучие. Точно гад ползет. "Будешь ходить на чреве своём"". Итак, у Вяч. Иванова "змий" – Достоевский, и сравнение – трагическое, высокое, говорящее о творческих последствиях фундаментального мирового события: "подвиг познания добра и зла". У Розанова субъект сравнения – Гоголь, а в сравнении преобладает момент отрицательный, разрушительный, злобный и даже низменный, гораздо ближе соответствующий отрицательному библейскому персонажу. Но так или иначе, этот последний выразительно и фатально является в двух таких различных концепциях русской литературы, принадлежащих двум таким замечательным и различным умам двадцатого века, – является как бы между Гоголем и Достоевским. А за ними уже в отдалении светится потерянный рай Пушкина.