В "Критике отвлеченных начал" Соловьёв утверждал, что исследование теоретических элементов человеческого духа приводит только к определению задачи и общих принципов истинного знания (II, 352). Исполнение же этой задачи и осуществление этих принципов выходят за пределы чистой теории, а потому и становятся проблемой художественного творчества.
Это заключение основывалось на том, что человеческий разум якобы имеет три направления: научно-эмпирическое, философско-аподиктическое и религиозно-мистическое. В истинном знании все направления, соответствующие коренным формам самопроявления человека – чувствованию, мышлению и воле, взаимопроникают и сливаются благодаря глубинной интуиции, выступающей в роли интегратора человеческого разума. Ее суть является, по существу, неизреченной и может быть выражена, а точнее, определена лишь художеством, т. е. творческим актом.
Этот вывод Соловьёва созвучен дантовской концепции искусства, в котором автор "Божественной комедии" видел способ приближения к потустороннему теоретически не осуществимому идеалу. Как к Данте, на помощь Соловьёву, устремленному к трудноизъяснимой мечте, приходила муза. Поэзия превращала Софию в художественный, мифопоэтический образ, взывающий к нравственному воскрешению, одухотворению повседневного опыта высшим смыслом бытия. Обращаясь к Вечной подруге, Соловьёв писал:
Пусть тьма житейских зол опять нас разлучила,
И снова счастья нет, –
Сквозь тьму издалека таинственная сила
Мне шлет твой тихий свет.
В духовном пересоздании жизни за искусством признавалось всеобъемлющее значение, и красота мыслилась как "преображение материи через воплощение в ней другого сверхматериального начала" (VI, 41). Причем искусство в своей тенденции к рождению "вселенского духовного организма" трактовалось как "свободная теургия". В связи с этим Соловьёв неоднократно утверждал, что было бы ошибкой принимать существующие пределы художественного действия за окончательные (там же, с. 34–35). В теперешней жизни, говорил он, красота, творимая в искусстве, есть только символ лучшей надежды, лишь предварение настоящей красоты, а между тем художник способен подняться на высшую ступень творчества, где эта надежда осуществится, и ее осуществление станет фактом самой действительности.
По мнению Соловьёва, красота, совершенная красота, предполагает не только "отражение идеи от материи", но ее присутствие в материальном явлении. Таким образом, в своей окончательной задаче художественное творчество "должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, айв самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь" (там же, с. 90). Уже сейчас, замечал Соловьёв, схватывая проблески вечной красоты в текущей действительности и продолжая их далее, искусство в величайших своих произведениях дает предощущение грядущей реальности и служит переходом, связующим звеном между настоящим и будущим. Именно в этом смысле оно и достойно называться вдохновенным пророчеством (VI, 84).
Эти рассуждения, конечно, не повторяют дантовские воззрения на содержание и цели поэтической деятельности. Но по своему итоговому заключению, в котором обнажено столь дерзновенное стремление беспредельно расширить границы возможного для искусства и его средствами пресуществить преходящее в бессмертное, эстетическая программа Соловьёва имела лишь один аналог в европейской культуре Нового времени. Только Данте пытался преодолеть невидимую завесу между временем и вечностью; его мистика, как и мистика Соловьёва, зародилась в нравственном вдохновении, и главная забота обоих касалась мирового порядка, зависимого, по их глубокому убеждению, от усилия и разума людей. Но максимализм эстетики русского поэта еще более обнажал парадоксальность подобной идеалистической философии. Идея конкретного изменяющего жизнь знания основывалась у Соловьёва на отвлечении человека от динамики его социально-исторической сущности.
Аналогии между ним и автором "Комедии" чутко улавливались теми, кто ощущал себя в тени их художественного гения. Вячеслав Иванов, для которого русский поэт наряду с Достоевским и Данте был одним из учителей, указавших художнику его "истинное и высшее назначение", в свое время писал: "Значение Соловьёва – поэта небесной Софии, Идеи Идей и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта…"
После Соловьёва было так же. Дантовская традиция, несомненно, сыгравшая свою роль в развитии его философского и поэтического мировосприятия, была по-соловьёвски продолжена символистами. И прежде всех – Вячеславом Ивановым.
Глава 10. Идеал всемирной монархии у Данте и Вл. Соловьёва
В 1883 г. тридцатилетний B. C. Соловьёв закончил работу над новым сочинением "Великий спор и христианская политика". Чуть ранее он писал И. С. Аксакову, что намеревается в этой капитальной статье "изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данте и Тютчева". Соловьёвская мысль о необходимости единства всего христианского мира, а в конечном итоге и всего человечества, как бы сама собой вырастала из его философского учения, в котором идея всеединства занимала одно из главных мест.
Вместе с тем ее возникновению способствовала атмосфера растущего антагонизма капиталистических государств, неумеренной алчности европейской буржуазии и острого кризиса русской государственности. Берлинский конгресс 1878 г. выявил полную дипломатическую изоляцию России, а "рассчитанная цолицейско-реакционная тактика" царизма зашла в такой тупик, что самодержавие лишилось доверия у самых широких слоев либерально мыслящей интеллигенции. В эту пору Соловьёв расценивал существующий режим как "лишенный всякой внутренней духовной силы, как несовместимый с какой-либо свободой обсуждения и как держащийся исключительно мерами полицейского и цензурного насилия". Его труд, который допустимо отнести к жанру исторической публицистики, был направлен, как отмечал сам автор, "против действительного зла" и касался трех злободневных вопросов: польского, еврейского и так называемого восточного.
По мнению философа, их решение предполагало отречение от "национального эгоизма" и культа силы, а также понимание культурного призвания как идеи обязанности и служения, но не господства. Иными словами, политика России должна была исходить из "велений нравственного долга" (V, 16). Такая политика была для Соловьёва синонимом христианской, и ее осуществление связывалось в его сознании с восточной проблемой. Она представлялась философу как "спор первого западного Рима со вторым восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму – России" (ГУ, 16). Прекращение религиозного и политического соперничества между ними виделось Соловьёву в объединении католической и православной церквей, но не в унии, при которой каждая из сторон преследовала свои корыстные выгоды и руководствовалась инстинктом самосохранения (там же, с. 104), а через свободное духовное "единение человечества в Церкви Христовой" (там же, с. 103).