О духовной близости Соловьёва автору "Божественной комедии", о его увлеченных занятиях ею сообщали хорошо знавшие поэта СМ. Соловьёв и В. Л. Величко. Некоторым современникам Владимира Соловьёва казалось очевидным, что его строки о Вечной женственности продолжают дантовскую традицию. Между тем этот вопрос не столь прост, и было бы ошибочно вслед за историком западноевропейской литературы Н. К. Бокадоровым безоговорочно отождествлять Беатриче Данте с Вечной женой русского поэта. Сознавая разницу между ними, С. Н. Булгаков писал: "Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и однако все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, которая продолжается в небесах". По мысли Булгакова, земное происхождение Beatrice (Beata) существенно отличает ее от образа Вечной женственности в поэзии Владимира Соловьёва, где герой созерцает не софийность, просвечивающую в любимой женщине, а непосредственно Софию, Душу мира, о чем полнее всего, по мнению исследователя, свидетельствуют стихотворения "Какой тяжелый сон…" и "Три свидания". В то же время в истории поэзии, мистики, умозрения, полагал Булгаков, Соловьёв "является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные с ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле".
Этот личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной женственности, например у Гёте и Лермонтова, Полонского и Шелли, безусловно, сближает Соловьёва с Данте. Но чем или кем была для него Вечная жена, каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьёва эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего – прежде, нежели ее религиозный или философский характер. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьёв, тогда очень молодой, уведомлял адресата: "С замечаниями же Вашими относительно "das Ewigweibliche" я вполне соглашаюсь, хотя, с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche, несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an с силой неодолимою".
Несостоятельность "софийных представлений" осознавалась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной женственности. Почти с первых стихов "софийная" интуиция стала определяющим моментом философской лирики Соловьёва. И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу его мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души мира.
Следует сразу же оговориться, что полной ясности в употреблении Соловьёвым понятий Софии и Души мира нет. Иногда, справедливо отмечается в "Философской энциклопедии", он приравнивает эти понятия, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе мира противообраз Софии. Подобную непоследовательность у Соловьёва прослеживал К. В. Мочульский. В "Чтениях о Богочеловечестве", указывал он, София определяется то как Душа мира, то тут же утверждается, что Душа мира не сама София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации. София же – ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой душой.
В учении о Софии Соловьёв продолжил древнюю традицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин "София (Премудрость)" именовал отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях София – это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она представала как девственное порождение верховного отца, и в отношении к богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих Отцов Церкви, в частности у Оригена, София – это "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого", и в то же время "одушевленное и как бы живое". У них, писал E. H. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной, наивной форме, то "сочетание библейского понятия "Премудрости" с платоновским учением о "мире идей", которое впоследствии перешло к Соловьёву".
У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Бёме, София оказывается "Вечной девственностью", "Девой Премудрости Божией". Она – "великая тайна бытия Божия" и "наглядность Божия", в которой открывается единство всего сущего. Согласно Я. Бёме, Божественная премудрость заключает в себе те "образ и подобие", в соответствии с которыми сотворен человек и которые образуют его идеальную суть. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и продолжено Ф. Баадером. Софию он определял как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на йенских романтиков, и прежде всего на Новалиса.
От немецкой мистики символ Софии был воспринят Гёте. По словам С. С. Аверинцева, Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. Таким образом, София у Гёте символизирует мировую меру бытия.
Итак, соловьёвской теологеме предшествовала идущая из глубины веков традиция, и С. Франк, критиковавший В. Эрна за его заявление, будто русский мыслитель "первый после Платона делает новое громадное открытие в метафизике", а именно "открытие" Вечной женственности, имел бесспорные основания усомниться в истинности этого утверждения.