Храм Божий на горе мелькнул <и т.д.>
<...>
Вот истинный Некрасов, бессмертный русский поэт!"
Или о Достоевском: "...Великий реалист, вместе с тем великий мистик, он чувствует призрачность реального, для него жизнь – только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума". И, напротив, об Аполлоне Майкове с его религиозными мотивами Мережковский полемически заключает: "Но что же говорить о реализме подробностей, когда Майкову ни на одно мгновение не удалось проникнуть в сущность христианской идеи. А идея эта заключается в призрачности всего материального мира; в непосредственном сношении человеческой души с Богом, в отречении от нашего "я" для полного слияния с началом мировой любви, с Христом".
Здесь, у Мережковского, еще в 1893 году (на этапе раннего развития комплекса "мистических" идей, которые позже станут в серебряном веке расхожими) акцентируется христианский характер проповедуемой им мистики. В 1900 – 1910-е сюда прибавятся уже внехристианские и даже антихристианские мистические течения (теософские, гностические, "йогистские" и пр.). Но их "каталогизация" не входит в задачи нашей книги, а контекст рассуждений того или иного художника серебряного века на мистические темы не всегда позволяет однозначно решить, о каком именно мистицизме идет речь. Сама же насыщенность духовной атмосферы серебряного века мистическими умонастроениями и преломление таких умонастроений в творческой практике стремящихся к художественному синтезу авторов несомненны.
Вот что пишет, например, в эти годы Е.В. Аничков: "С самой ранней поры искусство, хозяйство, религия неразрывны, и вместе все это связывает и движет магия, магические действия и действа, все то, что на высях религиозного сознания, уже в нашу эру будет объединено термином "мистицизм". Так открылась мистическая основа искусства. <...> А каждый раз, как явится истинное творчество и вдохновение так бессознательно... опять эти таинственные – экстаз, прозрение и вновь пахнет мистицизмом.
Не заклинатель современный художник. Но даже когда он просто украшает здание или какой-либо предмет, скажем книгу, не отражаются ли тут какие-то смутные и таинственные побуждения его затаенного "я"? <...> Это что-то – мистическое сродство его "я" с его творением. Ничто не изменится, если вместо ставшего нам непонятным слова "мистицизм" поставим больше говорящее нашему уязвленному полузнанием уму слово: символизм. С символизмом современного искусства мы уже примирились. <...> Конечно, не заклинатель современный поэт, но он умеет таинственным заклинанием своих душевных потребностей разбудить сродные душевные потребности. И... чем менее он сам будет склонен к рассуждениям, тем свободнее откроется перед ним это новое царство – мистическое прозрение и воздействие"; "только поняв возможность и важность современного мистицизма, можно отдать себе отчет в значении новых веяний как для настоящего, так и для будущего. То, что несет с собой не человеческое "я", а одинокое и обобщенное "я", это именно мистическое прозрение.
Безбожный ум Ницше <...> открыл в основе искусства именно при помощи теории катарсиса Аристотеля – заклинание. Эту мысль он выразил в коротком периоде "Веселой науки", обошедшем, кажется, все книги по эстетике, какие вышли с тех пор. "Без стиха, – говорит Ницше, – человек был ничем, при помощи стиха он становится Богом". Это значит, при помощи поэзии человек совершает акт мистического заклинания или прозрения".
Другому автору фигура Ницше в сходной "мистической" связи видится иначе:
"Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в Бога, которого сам открыл миру.
Он понял дионисическое начало как эстетическое, и жизнь – как "эстетический феномен". Но то начало, прежде всего, – начало религиозное, и радуги жизненного водопада, к которым обращено лицо Ницше, суть преломления божественного солнца". А.Г. Чулков так фантазирует на темы мистического: "Бывают мгновения, когда человеческая душа, отбросив узы рассудочного сознания, вступает в непосредственное общение с тайной. <...> Мы делаем еще одно усилие, – и перед нами открывается иной мир: мы слышим, как звучат краски, мы видим звуки...<...>
В нашей душе заложено стремление к высшему синтезу, к Вечности... Пусть возражают, что это не более как самообман, что Бодлер мог говорить о познании бесконечного только во время припадков своей нервной болезни... Это бессильная логика "трезвых мыслей", которые отрицают откровение только потому, что боятся его. <...> Им чужда логика ну хотя бы Достоевского. А ведь у него было внятно сказано: "Я согласен, что привидения являются только больным, но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе, как больным, а не то, что их нет самих по себе. <...>
Мы теперь накануне великих откровений. Природа человеческая утончается. То, чего раньше мы не видели, пламенеет красками. Мы чуем на своем лице прикосновение теней. <...> Мы делаемся причастными великому прозрению, отвергая те пути познания, по которым следовало заблудившееся человечество".
Как всегда, капризно-прихотлив, но утонченно красив ход рассуждений К. Бальмонта:
"Кроме чарующей Страны Мечты, есть не менее чарующая... то жаркая, то кристально-льдисто-холодная Страна Мысли. Не о современной мысли говорю я, она, со своею раздробленностью и жалкой полузрячей ползучестью, не имеет для меня никакого очарования, мало того, кажется мне презренной. Я говорю о Мысли всеобъемлющей, знающей предельное, но касающейся его лишь настолько, насколько это необходимо, и быстро и смело уходящей в Запредельное. Ее символ среди иноземных стран Индия...".
Итак, Бальмонта привлекает не христианский мистицизм, а экзотическое язычество Индии. В той же "магической" связи вспоминается Индия и другому теоретику "магии слов" – А. Белому:
"В сущности, путь, на который нас призывает Ницше, есть "вечный" путь, которым шел Христос, путь, которым шли и идут "радж-йоги" Индии.
Ницше пришел к "высшему магическому сознанию", нарисовавшему ему "образ Нового Человека".
Вряд ли по-христиански – поставить в один ряд Христа и индийских йогов. Но и для серебряного века в целом и лично для А. Белого это в порядке вещей. Доходило и до таких софистических "откровений":
"Непреложный закон нашего познания в том, что совершенно противоположное – тождественно. Если мы противополагаем Дьявола Богу и если противоположение наше верно, т.е. все в одном имеет устремление прямо противоположное устремлениям в другом, то мы неизбежно придем, внимательно анализируя два противоположные понятия, к признанию их совершенной тождественности. <...>
Познаем, что Бог и Дьявол – одно и то же".
Видимо, цитированные слова Ф. Сологуба надлежит отнести к кругу явлений, названных А. Ф. Лосевым (применительно к Скрябину) сатанизмом. Добавим, что статья Сологуба опубликована в номере "Золотого руна", целиком посвященном теме дьявола.
Увлекаясь сходными умственными построениями и парадоксами, и Вяч. Иванов немного раньше с немалыми натяжками так истолковывал тему и центральный образ знаменитой повести Л. Андреева "Жизнь Василия Фивейского":
"Казалось бы, перед нами новая обработка мистической темы богоборства. Но действительно ли повесть – вернее, поэма (курсив наш. – К.М.), даже почти фантасмагория Л. Андреева, – произведение мистическое? Позволительно подразделить этот вопрос на два: имеем ли мы дело с произведением мистическим согласно замыслу его творца? – носит ли оно характер мистический помимо намерения художника? Если второй вопрос мы склонны разрешить утвердительно, на первый едва ли можно ответить определенно. <...>
Василий Фивейский воскрешает, как темный кудесник, как могучий заклинатель. Характеристично, что, заклиная умершего встать, он отказывается за него от рая пред лицом Бога. <...> Темные намеки на какие-то спящие в душе Василия черные возможности, влечения, искушения, – быть может, на какое-то тайное преступление, в мире действительного или в мире возможного, – делают личность мрачного подвижника неисследимой и зловещей в ее глубинах, как сонный омут".