* * *
Обобщая философско-семантическую модель слова и языка, представленную поэтом в статьях второго периода, следует выделить следующие положения.
1) Слово являет собой некое триединство (по аналогии со Святой Троицей): а) слово как таковое (Слово-Логос), б) слово-плоть, в) слово-дух/душа (слово-Психея). Причем по отношению к вещи оно выступает в ипостаси души, а по отношению к сознанию – в ипостаси плоти. Следовательно, слово, соединяя в себе эти два начала, представляет собой ипостазированную сущность, в которой в нерасчлененном единстве находятся дух и материя, означающее и означаемое.
2) Слово, по Мандельштаму, и есть экспликация образа, эйдоса предмета, существующего в сознании. "Самое правильное, – пишет он, – рассматривать слово как образ, то есть словесное представление" (2, 183). Отметим, что мандельштамовские "догадки" о взаимоотношении формы и содержания в слове соотносятся с философско-феноменологическими выводами, к которым приходят П. Флоренский, С. Булгаков и Г. Шпет.
П. Флоренский в структуре слова выделяет несколько уровней. "Слово может быть представлено, – считает он, – как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представить себе как основное ядро, или кисточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема". Соответственно и восприятие текста происходит на трех различных уровнях. Слово воспринимается и как "звук, вместе с соответствующим образом, и как понятие, и, наконец, как трепетная идея, непрестанно колышущаяся и во времени многообразно намекающая о надвременной полноте".
С. Булгаков, рассматривая слово с религиозно – антропоморфных позиций, тоже выделяет в нем несколько слоев. По его убеждению, слово обладает "телом" и "душой". Носителем телесности является его звуковая оболочка, а субстанцию души представляет смысл. Как тело сращено с душой, неотрывно от него, так и смысл слова вложен в звук, "сращен с формой и, – по мнению философа, – в этом тайна слова". Примечательно, что это определение удивительным образом перекликается с мандельштамовской метафорой слова-Психеи.
Г. Шпет под структурой слова подразумевает "не морфологическое, а синтаксическое построение", не "плоскостное" его расположение, а напротив, органическое, вглубь – "от чувственно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета, по всем ступеням располагающихся между этими двумя терминами отношений". Причем поскольку структура слова, по Шпету, "исчерпывающе полна", то она является прообразом всякого искусства. Эта идея также перекликается с мандельштамовской трактовкой слова как модели поэзии (ср.: 2, 142). Забегая вперед, укажем, что Мандельштам в "Разговоре о Данте" высказал предположение в духе Г. Шпета о тождественности поэтического произведения слову по критериям неделимости, целостности восприятия и структурированности.
Но тогда и все, что мы писали ранее о представлении поэта о целостном эстетическом высказывании, можно отнести и к поэтическому слову, обладающему определенной этимологией, семантической деривацией значений, внутренней и внешней формой и т. п. Эти идеи созвучны утверждению А. Ф. Лосева о том, что "имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею".
3) Слово не зависит от вещи, а, скорее, наоборот: вещь зависит от слова. Одну и ту же вещь можно назвать разными именами, и в зависимости от этого в ней будут проступать разные смысловые грани. Отсюда вытекает тезис о нетождественности слова и вещи: "его значимость нисколько не перевод его самого" (2, 183). Рассматривая слово с точки зрения его "логосной" природы, поэт приходит к выводу, что оно есть духовный образ вещи.
Этот подход к слову коррелирует с семантическими концепциями русских философов. Так, Лосев склонен отождествлять сущность вещей с их именами. "Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи. Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытие. Имя вещи есть выраженная вещь (понятая вещь)".
Как и в трактовке Лосева, вещи у Мандельштама только в имени обретают свой бытийственный статус. Поэтому они томятся без имен, стремятся воплотиться в слове (но не в любом, а в слове поэта). Вот некоторые примеры: "Как женщины жаждут предметы, / Как ласки, заветных имен" (1, 278); "…В лазури мучилась заноза: – Не забывай меня, казни меня, / Но дай мне имя, дай мне имя!.." (1, 152).
4) Русский язык "не только дверь в историю, но и сама история" (2, 177). Жизнь языка в русской исторической действительности составляет полноту бытия, следовательно, язык входит в онтологическое бытие и тождествен ему; "по своей совокупности он есть волнующееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти" (2, 176). Функция языка, "оснащенного эллинским духом", – борьба с "бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории" (2, 180).
Отсюда вытекает вывод о реальности "слова как такового", которое "противится" "назывательной и прикладной" функции и "животворит дух нашего языка" (2, 176). Из этого следует отрицание утилитаризма как смертельного греха против русского языка и его "эллинистической природы"; утилитарное его использование привело к тому, что многие имена утратили первоначальный смысл и стали простыми ярлыками вещей.
Причем под утилитаризмом Мандельштам понимает а) "тенденцию к телеграфному или стенографическому шифру", характерную для языка футуристов ради экономии и целесообразности; б) мистико-теософскую функцию, "приносящую язык в жертву" "спекулятивному мышлению", наблюдаемую в языке поэтов-символистов.
5) Еще одна важная социокультурная функция слова, в понимании Мандельштама, – это одомашнивание мира. Называние, номинация есть превращение предмета в утварь, "очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом" (2, 182). Предмет, "втянутый в священный круг человека", по мнению Мандельштама, способен стать утварью, а значит, и символом.
Логика рассуждений Мандельштама здесь, на наш взгляд, зиждется на том, что значение утвари отличается от значения предмета, и это семантическое наращение и мотивирует превращение имени утвари в символ. В таком случае всякая поэзия изначально символична (поскольку оперирует именами утвари), и символизм (течение) предстает как эстетическая тавтология.
Любопытны переклички этой идеи с рассуждениями Хайдеггера о трансформации вещей реального мира в творение. "Конечно, художественное творение есть изготовленная вещь, но оно говорит еще нечто иное по сравнению с тем, что есть сама по себе вещь. <…> С вещью, сделанной и изготовленной, в художественном творении совмещено и сведено воедино еще нечто иное. <…> Творение есть символ".
Мандельштам утверждает тождество слова и образа, отводя символу роль запечатанного, а стало быть, изъятого из употребления образа. Образ-символ, по мнению Мандельштама, лишен своей семантической сущности, "он в своем роде чучело, пугало", набитое "чужим содержанием" (2, 182). Мандельштам отрицает идею символистов о соответствии посюсторонней реальности и инобытия, это приводит к тому, что "никто не хочет быть самим собой". При этом человеческое восприятие "деморализовано", а посему оно не находит в окружающей действительности "ничего настоящего, подлинного". Происходит нечто противоположное процессу одомашнивания – "человек больше не хозяин у себя дома".
6) Подобные рассуждения приводят Мандельштама к представлению о слове как о "комплексе явлений, связи, системе". "Значимость слова, – по словам Мандельштама, – можно рассматривать как свечу, горящую изнутри в бумажном фонаре, и обратно, звуковое представление, так называемая фонема, может быть помещена внутри значимости, как та же самая свеча в том же самом фонаре" (2, 183).