2. Адресат поэта-акмеиста не друг, не близкий человек, а некий "провиденциальный собеседник", "читатель в потомстве", как его называет Мандельштам со ссылкой на авторитет Баратынского. При такой обращенности слова "каждый, кому попадутся стихи <…>, чувствует себя <…> избранным, окликнутым по имени…" (2, 148). Контрастной вследствие отказа от "собеседника" представляется Мандельштаму поэзия символизма, которую он "условно называет бальмонтовской" (2, 148). Следует отметить определенную корреляцию с философской концепцией имени А. Ф. Лосева, который трактовал "имя предмета" как "арену встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого".
3. Если цель прозы, по Мандельштаму, – поучение, то цель поэзии провиденциальная. Отсюда установка на собеседника, "читателя будущего" и различие в отношении к своему читателю прозаика и поэта: "Литератор обязан быть "выше", "превосходнее" общества. Поучение – нерв литературы. Поэтому для литературы необходим пьедестал. Другое дело поэзия. <…> Быть выше своей эпохи, лучше своего общества для него <поэта> необязательно" (2, 149).
Подытоживая сказанное, Мандельштам пишет: "Итак, если отдельные стихотворения (в форме посланий или посвящений) и могут обращаться к конкретным лицам, поэзия как целое всегда направляется к более или менее далекому, неизвестному адресату" (2, 150).
В. И. Тюпа в статье "Проблема эстетического адресата в творческом самоопределении Мандельштама" (Тюпа, 1990) сопоставляет концепцию статьи "О собеседнике" с семантикой "Камня", однако нам кажется более логичным ее соотнесение с "Tristia". И действительно, в ранней поэзии Мандельштама образ адресата практически не выражен, в связи с чем в "Камне" апеллятивы к воображаемому собеседнику практически отсутствуют, тогда как "Tristia" буквально изобилует ими (ср.: "Возьми на радость из моих ладоней…". "Когда, Соломинка, не спишь в огромной спальне…", "Прославим, братья, сумерки свободы…", "Вернись в смесительное лоно…" и т. д.). Диалог может воплощаться и имплицитно, как смена структурных точек зрения или релевантность субъектно-объектных отношений в пространстве одного стихотворения.
Постулированный в "Собеседнике" тезис о провиденциальном собеседнике как адресате поэтических произведений получает воплощение в приеме интертекстуальности, ибо возникает впечатление, что Мандельштам пытается разгадать письмена древних поэтов, и, мысля себя "читателем будущего", усматривает в них не только типологические совпадения в духе идеи "вечного возвращения", но и своего рода пророчества. Поэтому вся "Tristia" проникнута провидческими "эманациями", почерпнутыми автором из книг далекого прошлого. В одном из стихотворений "Камня" Мандельштам описывает эту ситуацию "Я не читал рассказов Оссиана…" (1914), финал которого звучит как художественный комментарий к мыслям, высказанным в статье "О собеседнике":
Я получил блаженное наследство
Чужих певцов блуждающие сны;
Свое родство и скучное соседство
Мы презирать заведомо вольны.
И не одно сокровище, быть может,
Минуя внуков, к правнукам уйдет;
И снова скальд чужую песню сложит
И, как свою, ее произнесет.
(1, 98)
"Чужая песня", произнесенная как своя, – не это ли торжество "чужого слова" в бахтинском понимании?
Проблема "провиденциального собеседника", разрабатываемая поэтом как в теории, так и в программных стихах, в художественной практике воплощается в системе рецептивных образов и мотивов, прямых и скрытых аллюзий.
На наш взгляд, ментальный образ собеседника мыслится Мандельштамом как некий новый контекст, в который погружается актуальный авторский текст. Тогда становится понятным, почему Мандельштам обращается к "провиденциальному" адресату. Адресат-собеседник в качестве "ближайшего контекста" не сможет изменить слово поэта. Именно потому, что они близки друг другу, не возникает необходимого резонанса, ситуаций диалога. Информация лежит в одной интерпретационной плоскости. Другое дело в будущем, когда изменившееся время и новые культурно-исторические условия диктуют новое понимание, иное прочтение произведения. Читатель в этом случае выступает как некий резонирующий инструмент, камертон, чутко улавливающий и по-своему интерпретирующий обращенное к нему из глубины веков "послание".
Ко второму периоду относятся и статьи, как бы подводящие итоги тех поэтических открытий, которые мы находим во второй книге поэта. Мы имеем в виду статьи "Слово и культура" (1921) и "О природе слова" (1921–1922), чрезвычайно важные в становлении поэтико-семантической концепции Мандельштама.
Мандельштам начинает статью "Слово и культура" с тезиса о бытии "новой природы", "природы-Психеи" (2, 168), ибо "старый мир", по выражению Мандельштама, "не от мира сего", но "он жив более чем когда-либо" (2, 168). Но жизнь "старого мира", считает Мандельштам, – это жизнь особого рода – скорее духовная, чем материальная, ибо все вещное, плотское, все то, что могло быть разрушено, – разрушалось. Оставался дух, душа, мысль, то есть культура стала существовать как некий духовный институт, наподобие первых христианских общин, которые, как и деятели культуры в России 1920-х годов (напомним, что статья написана в 1921 г.), подвергались гонениям и преследованиям.
Вот почему у Мандельштама возникает аналогия современной культуры и церкви, имея в виду церковь первых лет новой эры, ибо первые христиане также притеснялись.
"Христианин, – пишет Мандельштам, – а теперь всякий культурный человек – христианин, не знает только физического голода, только духовной пищи, для него и слово – плоть, и простой хлеб – веселье и тайна" (2, 168). Здесь наблюдаются культурологические переклички с Новозаветными текстами. Аллюзия на начало Евангелия от Иоанна (ср.: "Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу как единородного от Отца" (Ин. 1: 14)) здесь очевидна, но в этом фрагменте обнаруживаются отсылки и к другим евангельским эпизодам. В частности, "тайна" соотносится с новозаветной ситуацией – насыщением пяти тысяч человек – пятью хлебами, четырех тысяч – семью хлебами. "Веселие" связывается с вкушением сакральной пищи (ср.: "И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца" (Деян., 2: 46); "Хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши" (Деян., 14: 17)) – и с победой одухотворенной плоти над смертью.
Сочетание лексем "хлеб" и "тайна" в контексте мандельштамовской статьи ведут, конечно, к таинству причащения. Ведь в той же "Евхаристии" таинство причащения Мандельштам трактует как "веселье". Отсюда следует, что вещи в переломные эпохи теряют свою "плотскую" суть и одухотворяются в слове, а слова, в свою очередь, как бы оплотняются, облекаются плотью. Концепция слова в статье "Слово и культура" – по сравнению с ранними статьями и стихами – обретает ярко выраженный сакральный и в то же время формообразующий смысл.
Но поскольку слово – "плоть и хлеб", оно "разделяет участь плоти и хлеба – страдание" (2, 170). Здесь снова автор отсылает к наидраматичнейшему эпизоду Евангелий, повествующему о крестных муках Бога-Сына, который, согласно Евангелию от Иоанна, есть воплотившееся Слово. Однако Мандельштам проецирует сакральный мотив "мученичества" и "жертвы" не на поэта (как это наблюдалось, например, у Ахматовой), а на само слово. Отчего слово страдает в современную для поэта эпоху? По мнению поэта – от деформации и разрушения. Не случайно Мандельштам в "Слове и культуре" соотносит футуристические эксперименты со словом с распадом духа; для него это вещи – одного порядка (ср.: "Можно разобрать <слово>, можно и сложить: как будто испытуется форма, а на самом деле гниет и разлагается дух…" (2, 170).
С другой стороны, в "мученическом" образе слова чувствуются, безусловно, новозаветные аллюзии, ибо по церковному преданию Слово-Логос отождествляется со второй ипостасью Троицы – с Богом-Сыном. Страдающее слово, по Мандельштаму, не исчезает, не "развеществляется", а оборачивается, как некогда Иисус Христос, духовной своей ипостастью, отсюда призыв поэта: "Не требуйте от поэзии сугубой вещности, конкретности, материальности" (2, 171).
Этот призыв диссонирует с основными постулатами акмеизма, суть которых как раз в утверждении адекватности слова и вещи. В "Слове и культуре" Мандельштам вопрошает: "К чему обязательно осязать перстами?" (2, 171). В этом вопросе – утверждение "излишнести" вещественных доказательств, предъявляемых сомневающемуся Фоме, вкладывающего персты в рану Иисуса Христа. Здесь обозначается своего рода силлогизм, построенный на аналогии с новозаветным Словом-Логосом: а) страдание слова отождествляется со страданиями Иисуса Христа, поскольку слово-Логос и есть вторая ипостась Троицы; б) слово есть "плоть и хлеб", но в то же время это духовная эманация, свободная от материального закрепощения.