"Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии "если бы "природа" Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие." (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.)
Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей." [10]
Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, "будто в Боге есть два аспекта – один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии". Однако смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом – Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как. несомненно православное всей Восточной Церковью.
Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: "В Боге надо различать понятия – "Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы". "Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям". "Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости". [11]
Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.
Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях. [12]
Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное – София тварная есть инобытие Софии Божественной.
Софианцы не разглядели ту онтологическую пропасть, которая отделяет природу нетварную, божественную от природы тварной, но отношение мира вечных Божественных идей к Сущности Божией в их системе выдержано в соответствии с учением Православной Церкви.
Онтология Божественных идей – это онтология Божественных энергий – именно такой вывод напрашивается при рассмотрении софиологии в свете учения Паламы. При такой онтологии пантеизм или панэнтеизм является столь же немыслимым, как немыслим он и не совместим с учением о Божественных энергиях.
Мир же подлинно тварен, сотворен из ничего и отнюдь не сопричастен Богу, но сообразен Божественным первообразам – идеям, имеющим вечную природу энергий Бога.
Если бы мир не был Богу хоть как-то сообразен, то есть все образы-идеи мира тварного были бы абсолютно вне-божественны, а-теистичны, то и самой мысли о Боге не могло бы возникнуть в твари, так как мысли и образы, рождающиеся в тварном сознании, абсолютно никак и ни в чем не соответствовали бы Богу.
Но и человек создан "по образу" и весь мир Богу сообразен, а потому и возможно знание в мире о Боге. Отсюда и жажда Бога. Ибо, зная, что в мире "добро зело", мы знаем: все то не соизмеримо совершенней в Боге, да и что сами понятия наши добра, совершенства и т.д. – не а-теистичны, а суть отражения сверх-доброты, сверхсовершенства Божественного.
Божий образ почил на мире, но не имел в мире божественной природы. По высоте же своего происхождения способен был к восприятию природы Божественной. Это восприятие Божественной природы совершилось в Боговоплощении, когда Бог, приняв зрак раба, обожил воспринятое тварное естество. Приобщаясь к обоженному человеческому естеству Христа, тварь, облеченная Божественным образом, становится причастницей Божественного естества. Через это причастие тварь становится Божественной по благодати, а образы, напечатленные на ней, входят в свои Божественные первообразы.
Не идею ли этого будущего обоженного состояния твари видели русские софианцы, когда говорили, что Божественные идеи суть онтологическая основа всякой твари? Но образ имеющего совершиться после Боговоплощения принимали они за изначально ставшее в акте творения.
Однако это соединение тварного с Божественным не есть нечто изначальное, данное или природно-обусловленное, имеет именно в силу разноприродности Бога и твари такое соединение по природе, по естеству, как естественное следствие акта творения, невозможно. Возможным оно становится вследствие нового онтологического акта Божия – Боговоплощения.
Боговоплощение – соединение в одной Ипостаси Бога-Слова двух природ – Божественной и тварной – полагает начало Новому творению – онтологическому обожению твари.
Мы задавались целью показать здесь несостоятельность онтологической аргументации противников учения русских религиозных мыслителей о Святой Софии – Премудрости Божией – мире вечных Божественных идей, которым сообразен наш тварный мир.
Ясное видение того, что сообразность тварного мира Богу отнюдь не означает соприродности, единосущия мира Богу и не предполагает процесс творения мира процессом теогоническим, но прекрасно согласуется с православным учением о трансцендентности мира Богу и о нетварных божественных энергиях, исключает всякую возможность пантеистического понимания онтологической стороны софиологии и приводит ее в строгое соответствие с онтологией православной.
Мы сознательно почти не касались здесь еще одного вопроса, не менее острого: вопроса об ипостасной Софии. Это особый вопрос, требующий самостоятельного рассмотрения.
Какая реальность стояла за образом, который многочисленные мистики, начиная с царя Соломона, воспринимал и описывали как образ Жены-Софии? Кто эта художница "Книга Притчей"? Только лишь аллегорическое изображение или живая личность?
Пока лишь ясно, что как бы ни решался этот вопрос, допущение некой нетварной божественной "четвертой ипостаси", дополняющей Троицу, совершенно недопустимо для православного сознания, свято хранящего Откровение о Едином Боге в Трех Лицах славимом.
В этой работе рассматривается лишь онтологический аспект споров о Софии, как первообразе твари – мире Божественных идей. Причина этого в том, что, во-первых, наиболее тяжелое обвинение в адрес софиологии (а именно – в ереси пантеизма) связано с онтологической стороной проблемы, и, во-вторых, на наш взгляд, наиболее серьёзная ошибка, русских софиологов была допущена именно в этом вопросе. (Из нее же вытекали и другие – например, о природе зла в мире).
Отделив в их учении, идею сообразности мира Богу от идеи соприродности и отбросив последнюю, мы можем принять русскую софиологию – учение о мире вечных Божественных идей – первообразов твари – как дальнейшее богословское раскрытие неисчерпаемого духовного богатства Православия.
Но почему именно теперь так важно определить свое отношение к софиологии, к идее теоморфичности творения?
На необходимость этого указывал еще о. Сергий Булгаков. Если сейчас перед церковным сознанием с особой остротой встают вопросы о смысле исторического процесса, о человеческом творчестве, о культуре, об отношении христианства к этим проблемам и к миру вообще, то ключ к решению этих вопросов усматривается именно в софиологии, в идее теоморфичности творения.
Не потому ли так настойчиво постучалась софиология в христианское сознание "вчера", что "сегодня" обойти эти вопросы невозможно?
1971 г.
Примечания
[1] В. Зеньковский, Идея всеединства в философии Владимира Соловьева. "Православная мысль", вып. X, Париж, 1955 стр.45. Зеньковский критикует "всеединство "Соловьева, объясняя его происхождение философской потребностью искать монизм в построениях. Онтологическому монизму Зеньковский противопоставляет религиозный дуализм, основывающийся на сознании "дистанции между Богом и нами", на страхе Божием. При этом он упускает тот факт, что отдельно взятый онтологический, дуализм также может входить в противоречие с религиозным чувством, как и монизм, который в свою очередь может питаться не только одной лишь голой рассудочностью (об этом ниже). Таким образом, Зеньковский, критикуя концепцию "всеединства", не замечает антиномичности вопроса о взаимном отношении Божественной онтологии и онтологии тварной.
[2] В. Соловьев, "Три свидания", поэма; Стихотворения, М., 1921 г.
[3] Кн. Е.Н. Трубецкой, Мировоззрение Владимира Соловьева, т.1, стр.359, М., 1913.
[4] Прекрасным источником для общего ознакомления с учением Соловьева может служить вышеуказанная книга Трубецкого. Основные работы Соловьева, излагающие его метафизическую систему: Философские начала цельного знания,1877; Чтение о Богочеловечестве,1881; Россия и Вселенская Церковь,1889.