Поскольку мир и человек, и Церковь сообразны и Богу, и Христу, то, следовательно, это дает определенные возможности и в Богопознании, и в познании тварного мира.
Вот что пишет по этому поводу Вл. Лосский: "Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога предвечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человека и Существом Божественным. Однако, богословское освещение этой истины в восточном и западном предании часто различно, хотя нисколько не противоречиво. Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге исходя из нашей сообразности Богу и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу. Этот метод психологических аналогий, приложенный к познанию Бога, к богословию.
Святой же Григорий Нисский, например, наоборот, отправляется от того, что откровение говорит нам о Боге, чтобы затем найти в человеке то, что соответствует в нем образу Божию. Это метод богословский, применимый к науке о человеке, к антропологии. Первый стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу которого создан человек". [9]
Поскольку человек сообразен Богу, а также, согласно святоотеческому учению, и Церкви, и всему миру, то ясно, что "богословский метод" применим не только в науке о человеке, но также и о Церкви, и о мире.
"Открывая Себя в творческих идеях-волениях, Бог может познаваться в тварном и через тварное,– пишет Вл. Лосский, но Он может быть опознан также непосредственно в мистическом созерцании, в Своих нетварных энергиях, в сиянии Своего Божественного Лица… Поэтому, от всего отказавшись, святые получают совершенное познание вещей тварных, ибо, восходя к созерцанию Бога, они познают одновременно всю область бытия в его первопричинах, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях. Это напоминает нам экстаз Св. Бенедикта Нурийского, который увидал весь мир как бы собранным в луче Божественного света (Св. Григорий Двоеслов. Собеседования, кн. 11, гл.35)." [10] Говоря словами Ап. Павла, "духовный судит обо всем".
Итак, согласно святоотеческому преданию, есть безусловный критерий в познании истинности образов человека и тварного мира вообще. Это – сообразность и человека, и мира Богу и Христу, иконность творения.
Иконность или, несколько иначе, иконичность творения есть реализация замысла Божия о мире и о человеке. Потеря иконичности составляет сущность процесса обмирщения и секуляризации – это одна из важнейших мыслей замечательного богослова, вставшего на защиту православия в наше время, архимандрита Иустина Поповича.
Человек, по о. Иустину, христообразен. Иисус Христос – икона Божия, и человек может быть совершенной иконой Божией только через Христа. Восстанавливая в себе образ-икону Божию, затемненную грехом, человек тем самым и спасается, потому что спасение и есть восстановление в себе образа Божия. О. Иустин Попович рассматривает спасение внутренней иконы и как искусство (в святоотеческом смысле "художество художеств"), и как благодатную науку, причем познание является не отвлеченным занятием, но частью всей жизни, и обретается познание по мере приближения к Богу. Познание Адама до грехопадения "логосно и богообразно". Этим-то оно отличается от секулярного познания, которое отрицает иконичность познаваемого мира.
Секуляризация – всегда борьба против иконичности, будь то в миру или в самой Церкви в виде различных модернистских направлений. [11]
Если с этих православных позиций, отстаиваемых о.Иустином Поповичем, взглянуть на русский религозно-философский "ренессанс", то становится очевидным, что попытки синтеза Православия с неиконичным познанием мира приводили к искажению иконичности, то есть православности самого вероучения. Например пантеизм или панэнтеизм Соловьева и Булгакова или дуализм Бога и свободы Бердяева. При нечуствительности к самой иконичности, при передоверии к внецерковному опыту и слишком вольном отношении к церковному Преданию, которое легко можно обнаружить и у Соловьева, и у Булгакова, и у Бердяева, не говоря уже о "новом религиозном сознании" Мережковского и прочих ниспровергателей "исторического христианства", достичь православного "цельного знания" невозможно.
"Пролагать пути к основам цельного знания" (о.Павел Флоренский) можно только воцерковляясь и воцерковляя внецерковный опыт, выявляя в нем иконичность, преображая его силой истины, в Церкви обретающейся, в часть целостной православной иконы мироздания.
Итак, непременным условием воцерковления познания является во-первых – воцерковление всей жизни, как согласно говорят об этом святые отцы, и во-вторых– согласие учения о тварном мире с догматическим учением Церкви, то есть отсутствие в познании мира какого-либо человеческого произвола. Как известно, в Церкви нет догматов, учащих о структурах и свойствах тварного мира. Но есть учение об иконичности мира и есть точное и во веки неизменное учение о Боге и о Господе Иисусе Христе принятое на Вселенских Соборах. Следовательно, принципиально возможно и Церковное учение о тварном мире, на этом непоколебимом основании воздвигнутое.
Определив фундамент, рассмотрим теперь метод построения православного учения об образах твари. Метод, собственно, уже указан Св.Григорием Нисским как богословское познание тварного. Вглядываясь в Бога, в содержание церковного откровения Божия о Самом Себе выраженное в догматическом учении Церкви, познающий может находить, что в человеке и вообще в твари соответствует этому Образу, и, следовательно, является для твари существенным, непреходящим, определяющим, а что есть результат греха, несовершенства, болезненных искажений. Святые отцы многообразно учили о том, что именно соответствует в твари Образу Божию. [12]
Обычно говорится о высших способностях человека, имеющих предназначением соединение с Богом. Что касается внутренней структуры образа человеческого, то святые отцы, усматривали в ней отражение Первообраза -Святой Троицы. Святитель Григорий Палама пишет: "Как Святая Троица, высочайшая благость, есть Ум, Слово и Дух, так и творческое естество, следующее за Высочайшей Троицею, больше всех других существ и сотворено по Ее образу, это есть душа человеческая, и, именно, душа умная, словесная и духовная". Здесь прямо дается пример того, как, взирая на Святую Троицу можем мы в творении находить истинные структуры – образы, являющиеся отражением Первообраза. Вглядимся же пристальнее в учение Церкви о Божественном Первообразе твари. Св. Григорий Палама, собирая воедино выраженное на церковных Соборах и в писаниях святых отцов учение Церкви о Боге, основанное на Божием откровении о Себе, пишет: "В Боге надо различать понятия: Сущность, Энергия и Божественные Ипостаси Троицы". [13]
Поскольку образы тварного мира суть отображения Пресвятой Троицы, то, несомненно, всматриваясь в творение Божие, мы и в нем должны различать сущность (природу), энергии и ипостаси Ничего такого, что не относилось бы к сущности, энергиям и ипостасям, обнаружить нельзя, ибо вне Бога нет и не может быть для твари никакого другого первообраза. Итак, все структуры, образы, смыслы и связи твари суть различные тварные природы, ипостаси, энергии и их отношения друг с другом.
Напомним кратко, что православное богословие понимает под терминами "природа", "ипостась" и "энергия".
"Сущность" (ουσια) или "природа" (φύση) каких-либо реальностей выражают субстанцию общую, бытие до всякой конкретной окачественности, в то время как "ипостась" (υποστασις) – субстанцию конкретную, бытие отличительно окачественное.
По учению св. отцов, между ними разница та же, что и между общим и индивидуальным. В некоторых случаях понятие "сущность" (ουσια) сближается с понятием "ипостась", а именно при выражении Божественного тождества: Троица есть Единица. На это указывал о. Павел Флоренский, ссылаясь на блаженного Иеронима.
Понятие "сущность" – "природа" (φύση) всегда указывает на общую Трем Ипостасям природу. В этом случае понятие "сущность" (φύση) принципиально отлично от понятия "ипостась". В этом не неопределенность термина, но выражение антиномичности Божественного Триединства на ограниченном человеческом языке.
В тварном мире, также как и в Боге, природа не существует вне окачественности, то есть она всегда воипостасированна Но рассматривая ее вне окачественности, как общую многим ипостасям, мы говорим о ней именно как о природе. Когда же тварная субстанция рассматривается в ее окачественности, в ее индивидуальности, то говорят об ипостаси. Иногда смешивают понятия ипостаси и личности. Это справедливо по отношению к ипостасям людей и ангелов, так как они, действительно, личности, но православное понятие "ипостаси" вообще может включать неличностное окачественное бытие В этом случае можно говорить, например, об ипостаси камня или атома.
Понятие "энергии" (δυναμεις) обозначает проявление сущности во вне, ее действование, по слову Св.Дионисия Ареопагита, в отношении Божества: "Выступление богоначальной Первосущности во все существа".
Бог непознаваем в Своей Сущности, но познаваем по Своим энергиям. Приобщение Богу есть приобщение Его энергиям: "Сущность непричастна, ибо она превосходит причастие". Итак, в твари в поисках отражений Первообраза нужно различать тварные: природу, ипостаси и энергии.
Однако, если в Боге природа проста и едина, то в твари, как учит Св. Церковь, природа сложна. Прежде всего тварная природа разделяется на видимую и невидимую. Мы веруем в "Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым".