Новизна "вдруг" возникшего Града на краю государства и перенос столицы стали актами трансценденции национального опыта, полной ломкой традиционных историко-телеологических стереотипов и глубоким потрясением всего национального тела России, впервые осознавшей кардинальную разлуку меж душой (Москва) и логосом (Петербург). Исход государей в "чужую землю" означил трагедию десакрализации царской власти: меж помазанием на царство (ритуальная санкция) и самим царством (функциональным пространством) легла глубоко демонизованная смысловая (и географическая) дистанция. Петербург получает статус Антихристова Града, на фоне которого осиротевшая Москва лишь повысилась в ранге как первопрестольный центр Святой Земли и Русский Рай.
Изгнание из Рая в Библии может быть прочитано как дар исторического (неправедно обретенного) мироощущения, как вброшенность в смертный мир отмеченного тварностью бытия, т. е. как Грехопадение и обретение Судьбы. Изживание Судьбы – неотменяемой событийной фабулы – возможно лишь в дольнем плане временного жития (событийность Рая – чисто фактическая, т. е. бес-событийная, до-временная и до-смертная; "Бог смерти не создал" (Кн. пр. Сол 1,13)). Первородная вина основана на роковой вмененности человеку дара самознания (гносеологическая вменяемость отличила его меж иными тварями). Граница Рая, как всякая граница, есть напоминание о мировом Зле, а смена временного ритма (от простой фактичности Рая к трагической событийности Истории), убыстрение и деформация времени есть искушение богоборческой свободой, смысл которой проявлен в попытке твари заменить сакрально заданную причинность личноволевой и рукотворной каузальностью. На Петербург Петровской эпохи, переживающей катастрофическое убыстрение времени, лег грех насильственного руководительства историческим процессом, грех исторического зодчества и онтологического дерзания.
Для истории общественной психологии рождение Петербурга есть рождение самосознания нового типа, которое, быстро исчерпав возможности рационального объяснения петербургского "чуда", оказалось принужденным к созданию новых технологий исторического самоопознавания. Такими "новыми" технологиями стали внерациональные формы символического мироощущения: миф (мифология мирового города) и мистика (постижение непостижимого).
Их новизна заключалась в том, что 1) новая столица эксплуатирует политическую мифологию Третьего Рима (имитируется римская атрибутика при одновременном обострении полемики с "папежным" Римом первого и третьего изданий); 2) испытуется новый тип творчества – социальный эксперимент-утопия, размах и человеческая стоимость которых могут надеяться на оправдание лишь в векторе вечности (метаисторического снисхождения далеких потомков), т. е. за пределами логически построенной аксиологии. Россия вступила в новый план своей истории, т. е. своей Судьбы: она осознает себя на новом, если не последнем, витке творческого соучастия в промыслительном (лишь мистически постижимом) Домостроительстве.
Понадобились вся накопленная русским аскетическим опытом молитвенная практика и эстетика духовного стяжания Истины, чтобы удержать национальный рассудок в относительном равновесии перед самим фактом Петербурга: с ним трудно было смириться, как со всякой внебытийной и безблагодатной беззаконностью; еще труднее было привыкнуть к нему как амбивалентному состоянию отечественной духовности; но самым нестерпимым оказался неодолимый культуртрегерский соблазн, так странно связанный с образом избыточно-гибельного пира культуры.
Сакральный авторитет царской власти был спасен неплохо работавшим механизмом мифологической номинации. Космогоническая мифология была перенесена на петербургскую почву (родился миф Петербурга), а апостолическое самоназвание Невской столицы (Град Святого Петра) вполне язычески отождествилось с именем Государя-Пантократора ("Град Петров") и органически сплелось с символикой Камня ("Петрос") в ее соборно-православных коннотациях ("На камне сем созижду Церковь Мою" – Мф 16, 18).
Петр Великий сознавал свое дело как демиургическую и судьбоносно вмененную ему миссию, так что приравнивание имени государя к первосвященническому сану и даже к Божьему Имени следует понимать не в плане амбициозно-цезаристском или комплиментарном, а в функциональном: видимо, основатель Новой России жил отчетливым сознанием своей всемирно-исторической роли, в которую входил и фаталистический момент сужденности (осужденности) на выпавшую ему долю "строителя чудотворного" ("здесь нам суждено", – по Пушкину). Строительное чудотворение (Петр, мастер-строитель – один из первых масонов на Руси), подобно всякому чуду, свершается как прорыв установленной в естестве детерминации. Петербург и возникает наперекор Натуре, что можно расценить и как "урок естеству" (С. Бобров. "Торжественный день столетия от основания града Св. Петра Майя 1803", 1803) или гибелью искупаемый грех (К. Аксаков. "Петру", 1845), как подвиг "полунощного Прометея" (77. Ершов. "Прощание с Петербургом", 1835) или путь к "сознанью проклятой ошибки" (77. Анненский. "Петербург", 1910). Акция цивилизаторского прометеизма, Петербург стал памятником рационалистического энтузиазма, не слишком озабоченного тем, включено ли это дерзание против природы в промыслительные планы Творца. Историческое пожелало совпасть с логическим, хотя на деле этот "эпилептический каприз гениального деспота" (77. Потапенко. "Проклятый Город", 1918) никакого отношения к здравому (т. е. московскому) смыслу, казалось, не имел.
"Противуестественное" рождение Петербурга было осознано по аналогии с первородным грехом и вненаследным фиктивным родством. Чем более рос в ауре Невской столицы комплекс "незаконности", тем решительнее его внешнее тело отвердевало в каменном щите имперской мощи. Одержимый виной Прометея, населенный образами чужих культур-масок, Петербург обнаружил свойства "Божьей Обезьяны". Извне целостный и роскошно-репрезентативный, Петербург таит в ноуменальной своей глубине грех ложного первородства, мнимого историзма и личную тайну ни в чем не уверенного Существа-Механизма, цивилизаторского Гомункулюса, если не Голема.
Престольное самочиние юного Града как бы заранее обессилило поиски национальным эросом диалогических средств взаимопонимания. Петербург переживает трагедию внедиалогического одиночества: на фоне непрерывного спора с Москвой. Петербург наедине с петербуржцем немотствует. Город изначально оказался в упаковке библейских стереотипов гордыни: Город-Вавилон (Е. Милькеев, В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарёв), Город-Блудница (Д. Ахшарумов. "Гора высокая…", 1849; А. Григорьев. "Город", 1845); популярные в XIX–XX веках темы мировой лжи и поддельной жизни (Н. Гоголь, Ф. Тютчев; демократическая традиция; символизм) неизменно связываются с образами ролевого поведения обитателей Северной Пальмиры. После Н. Языкова ("Мой Апокалипсис", 1823) и В. Печерина ("Торжество Смерти", 1933) навязчивой темой русской поэзии и публицистики становится столичный "танец смерти" (от "Бала", 1825, А. Одоевского до "Танца магнитной иглы", 1909, М. Зенкевича).
Апокалиптическая прототипия и танатологическая огласовка придали Петербургу статус мистического объекта. Но именно "объектом", овнешненно предстоящим всякому зряшному любопытству, ему менее всего хотелось оказаться. Проблемная загадка Города приоткрывается в иной его роли – в качестве основного субъекта мистерии русской истории, русского пути.
Мистерийное состояние мира призвано к решению тройственной задачи: 1) осуществить высокий сакральный замысел-сюжет; 2) поставить в смысловой центр мистерии жертву, абсолютная необходимость которой диктуется взысканием; 3) спасения и искупления.