Если они понимаются как законы мышления, то спрашивается, как это возможно, как получается, что природа подчиняется законам нашего мышления: должны ли мы здесь предположить загадочную предустановленную гармонию? так ли это, что природа не в праве притязать на собственное и само по себе бытие? следует ли ее мыслить в какой-либо функциональной зависимости от актов мышления и полагания? Действительно, непостижимо, почему природа должна следовать законам нашего мышления. Но на самом деле о законах мышления здесь нет и речи. Дело в том, что быть тем или иным, вести себя так или иначе укоренено в сущности некоторого предмета – что же удивительного в том, что все, что причастно этой сущности, затрагивается одной и той же предикацией? Будем говорить конкретно и по возможности просто. Если однозначная зависимость от предшествующих по времени событий укоренена в сущности изменения – если не мы должны так мыслить, но так должно быть, то что же удивительного в том, что это значимо для любого конкретного изменения в мире? Я думаю, было бы непостижимо, если бы было иначе, или лучше сказать: очевидным образом иначе и быть не может.
Если в себе самом установлено своеобразие априорных взаимосвязей – в качестве форм положений дел, а не в качестве форм мышления, тогда в виде второй проблемы может быть поднят вопрос о том, как собственно эти положения дел становятся для нас данностью, как они мыслятся или, лучше сказать, познаются. Говорилось о непосредственной очевидности априори в противоположность не-очевидности эмпирического. Но этой противоположности недостаточно. То, к чему здесь стремятся, ясно. Что являющееся мне в чувственном мире как наличествующее и существующее, действительно наличествует и существует, – для этого в самом акте восприятия мы имеем, пожалуй, лишь повод, а не бесспорную гарантию. Возможность того, что дома и деревья, которые я воспринимаю, не существуют, всегда остается открытой в случае такого восприятия – окончательной абсолютной очевидности здесь нет. Поэтому, если сказать, что суждения о реальном существовании физического не могут претендовать на предельную очевидность, то это было бы совершенно правильно; но это говорится об эмпирических суждениях вообще, а это неверно. Если мы предположим, что восприятие дома, о котором я только что говорил, есть иллюзия, что воспринимаемый дом, следовательно, не существует, то при этом, разумеется, остается бесспорным, что я имел такое, пусть даже обманчивое, восприятие – иначе, как бы я мог вообще говорить об иллюзии? Суждение "я вижу дом" обладает, в противоположность суждению "там стоит дом", предельной неоспоримой очевидностью; само собой разумеется, это – эмпирическое суждение, – не в сущности же Я укоренено, что оно видит дом, – следовательно, недостающая окончательная очевидность не является признаком эмпирического познания. Только одно верно: все априорные познания без исключения допускают неоспоримую очевидность, т. е. окончательно-дающее созерцание своего содержания. То, что укоренено в сущности объектов, может быть приведено к предельной данности в сущностном усмотрении. Конечно, имеются априорные познания, которые не могут быть получены сами по себе, но требуют выведения из других. Но и они, в конце концов, ведут к предельным, в самих себе очевидным взаимосвязям. Не надо принимать эти последние слепо, основывать их на баснословном consensus omnium или на мистической необходимости мышления, – нет ничего более чуждого феноменологии, чем это; эти взаимосвязи должны быть, скорее, прояснены, приведены к окончательной наглядной данности, и мы особо подчеркиваем, что для этого требуется своеобразное усилие и методика. Но со всей строгостью мы должны бороться со стремлением и далее обосновывать априорные взаимосвязи, доказывать их права, исходя из чего-то другого; со стремлением обосновать абсолютно ясные и очевидные источники познания путем указания на неочевидные факты, которые сами могут быть обоснованы только благодаря этим источникам. Здесь, мне кажется, дает о себе знать то, о чем мы уже говорили, – страх иметь перед глазами сами предельные взаимосвязи, слепое цепляние за что-то иное, на которое они, якобы, должны опираться, как будто бы и эти попытки обоснования, если они не совершенно произвольны, не должны, в конце концов, иметь основанием предельно очевидные взаимосвязи.
До сих пор я обращался к субъективации априори – но не меньшим злом является то, что я выше назвал обеднением априори. Есть мало философов, которые бы так или иначе не признавали факта априори, но нет ни одного, который бы его не редуцировал каким-либо образом к небольшой провинции его действительной области. Юм перечисляет нам отношения между идеями – это суть априорные взаимосвязи; но почему он ограничивает их отношениями и к тому же столь немногими – неясно. И совершенно роковой для последующей философии должна была стать та ограниченность, с которой априори понимал Кант. В действительности же область априори необозримо велика; что бы мы ни узнавали об объектах, все они имеют свое "что", свою "сущность", и для всех сущностей значимы сущностные законы. Нет никакого основания, нет даже никакого права, ограничивать априори в чем бы то ни было только тем, что относится к формальному; априорные законы значимы и для материального, и даже для чувственного, для звуков и цветов. Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом. Позвольте мне упомянуть лишь немногое. Наша психология очень горда тем, что она есть эмпирическая психология. Следствием этого является то, что она пренебрегает целой областью познания, которая укоренена в сущности переживаний, в сущности актов восприятия и представления, суждения, чувствования, воления и т. д. Если она наталкивается на существующие здесь законы, то неверно перетолковывает их в законы эмпирические. В качестве классического примера я назову Вам Давида Юма. В начале его главной работы речь идет о восприятии и представлении, и говорится, что любому восприятию соответствует представление того же самого предмета – для Юма это одно из важнейших основоположений его философии. Но как мы должны понимать это положение? Имеется ли в виду, что в любом сознании, в котором происходит восприятие некоторого предмета, должно реализоваться и представление того же самого предмета? Это было бы весьма сомнительным положением; мы, очевидно, воспринимаем все же очень много такого, что мы затем не представляем, что, возможно, вообще никто никогда не представляет; в любом случае у нас нет никакого права утверждать противоположное. Но как Юм приходит к тому, чтобы положить в основу своих рассуждений это положение, откуда берется у этого положения та убеждающая сила, которую оно все же имеет? Разумеется, верно, что каждому восприятию соответствует некоторое представление и наоборот – в том же смысле, в каком, например, каждому отрезку прямой соответствует круг, радиусом которого этот отрезок является. Не о реальном существовании идет здесь речь, не о процессах в эмпирическом сознании, но об идейном соответствии. А поэтому и та взаимосвязь, которую Юм утверждает как эмпирическую, на самом деле является априорной, коренящейся в сущности восприятия и представления. Аналогично обстоят дела со вторым положением, которое образует фундамент юмовской теории познания; что элементы, составляющие любое представление, предполагают предшествующее восприятие, принадлежащее тому же самому субъекту, что мы, таким образом, можем представлять лишь то, элементы чего мы уже прежде воспринимали. Это положение ведет к сложным проблемам – но одно ясно с самого начала, оно не может иметь эмпирическую природу. Как мы узнаем, имеет ли новорожденный сперва восприятия или представления? Нельзя сказать: само собой разумеется, прежде чем он сможет представлять, он должен воспринять – именно там, где человек претендует на это "само собой разумеется", мы должны схватить его за руку, – всякий раз это указывает на сущностные взаимосвязи, которые еще ждут научного прояснения.