Именно эти формы практики себя, техники себя, якобы засвидетельствованы в некоторых особенностях поведения Сократа. Именно они были перенесены и преобразованы в духовные практики, в которых и в самом деле встречаются те же правила воздержания, более или менее сходные практики концентрации, проверки себя, обращения мысли на себя и т. д. Так согласиться с преемственностью или нет? И в самом деле следует ли считать, что имело место что-то вроде перенесения, имплантации и одновременно просветления этих, по существу, магических и соматических практик, ставших практиками философскими и духовными? Или это на самом деле два разных комплекса практик и их нельзя сближать? К такому размежеванию склоняется, по-моему, Адо. Напротив, Доддс и Вернан поддерживают идею преемственности. Поскольку это отнюдь не мой вопрос, оставляю его без ответа.
Я все же предпочитаю остаться в рамках технического подхода, подсказываемого самим перечнем этих упражнений, но вопрос, который я хотел бы поставить, цели анализа, с которым я хотел бы вас познакомить, носят одновременно исторический и философский характер. Вернемся на минуту к тексту, послужившему нам отправной точкой; это - "Алкивиад", платоновский диалог, непонятно когда написанный. Как вы помните, главный вопрос этого диалога, диалога "Алкивиад", ради которого он был написан, во всяком случае вся вторая его половина, - это вопрос epimeleia hcautou, попечения о себе. Сократ убедил Аклнвиада в том, что если он и в самом деле хочет удовлетворить политические амбиции, которые у него были, а именно управлять согражданами и соперничать как со спартиадами, так и с персидским царем, ему надо сначала уделить немного внимания себе, заняться собой, позаботиться о себе самом. И вот вся вторая часть "Алкивиада" посвящена этому вопросу - что значит озаботиться собой?
И, прежде всего, что это такое - я сам, - о котором надо печься? Ответ: это душа. В чем же должна заключаться забота о душе? Забота, предмет которой - душа, описывается в "Алкивиаде" как, по существу своему, познание душой самой себя, как самопознание. Душа, вглядываясь в то, что составляет ее главтгую часть, а именно в nous, ум, должна узнать себя, т. е. одновременно постичь свою божественную природу и божественность ума (1а pensee). Именно в этом смысле диалог "Алкивиад" показывает, или, скорее, совершает то, что можно было бы назвать собственно платоновским "перекрыванием" ("recouvrement") заботы о себе (epimeleia heautou) самопознанием (gnothi seauton). Самопознание, императив "познай самого себя", полностью перекрывает и занимает все место, которое принадлежало требованию "позаботься о себе самом". "Позаботься о себе самом" - под конец будет означать "познай самого себя". Познай себя, познай природу своей души, сделай так, чтобы душа вгляделась в самое себя, в этот самый nous, и узнала бы себя в своей сущностной божественности. Вот о чем "Алкивиад".
Если теперь мы перейдем к анализу этих упражнений, этой аскетики, о которой я хотел немного поговорить, беря ее в том виде, какой она обрела у стоиков, у киников-стоиков периода империи, то обнаружится и, я полагаю, довольно явно, что сто-икокиническая аскетика, в отличие от того, с чем мы встретились в "Алкивиаде", в отличие от того, что можно найти в классическом платонизме, а больше всего в отличие от того, что мы имеем в долгой истории неоплатонизма, строится не на основе принципа познания себя.
Ее основа - не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совершенно исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia - это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскетику стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в "Алкивиаде", это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено - и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, - по отношению к распознанию в себе начала божественного.
Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию - распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы - парадоксальным образом в самом христианстве.
Я хочу этим сказать, что если эти упражнения - и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве - имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого - того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, - очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса.
Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, который как раз и был в основе своей неоплатоническим, поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и распознает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке начиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно естественно, что монашеские установления и - шире - духовные практики на христианском Востоке - обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.
Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего такого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием.