Уильямс различает этику (науку о том, как жить, которой присуще чуткое и исторически обоснованное аналитическое понимание вопросов поведения и отношений, - к чему стремился и сам философ) и мораль (которую он периодически называл то кантианским, то посткантианским "частным учреждением", базирующимся на представлениях о неизбежном или регламентируемом долге и о неподверженности истинно нравственного деятеля влиянию везения или трагической случайности). В "Этике и границах философии" Уильямс выступает за ограничение претензий современной теории морали доказать существование обязанностей и решений, обязательных для всех. Здесь мы снова видим интерес Уильямса к внутренней и внешней стороне дела. Он отрицал, что какой-либо философский метод способен решить эту проблему, и, в свою очередь, рассматривал вопросы, возникающие при аморальном подходе к проблеме из-за несходства культурных норм и конфликта индивидуальностей и устремлений. Мы не можем обосновать нормы, ограничивающие необузданный эгоизм индивида, которому нет никакого дела до морали; мы не можем объяснить ему, почему он должен подчиняться какой-либо дисциплине, хотя, к счастью, найдутся люди, находящиеся вообще вне этических институций и вне практической этики отношений. Научное исследование по необходимости доходит до границы своих возможностей и использует при этом методы, которые сами по себе являются предметом произвольного соглашения; соответственно оно является объективным только отчасти. Но в морали не существует аналогий - упомянутое соглашение едва ли возможно без принуждения, и даже если бы это оказалось возможным, то такое соглашение свидетельствовало бы о существовании объективных моральных норм не больше, чем стандартизация одежды могла бы свидетельствовать о существовании объективного "дресс-кода". Уильямс подчеркивает, что с тем, в чем воистину убежден кто-то один, должны соглашаться и некоторые другие, но было бы неверно утверждать, что правильно проведенное мной в ситуации X моральное рассуждение должно совпасть с результатами правильно проведенного морального рассуждения других о том, как они (или даже я сам) должны поступить в ситуации X.
"Этическое знание" может либо ссылаться на суждения об образе жизни, которые проверяются на практике, либо опираться на суждения людей, пытающихся критически оценить этичность своего или чужого поведения. Наши моральные рассуждения служат по большей части для подтверждения чего-то, и лишь изредка мы стараемся с их помощью как-то поправить или опровергнуть убеждения людей, которые принимают идею моральных ограничений и не желают с этой идеей расставаться. Глубоко личностный характер, присущий процессу принятия этически оправданных решений, присущ также социальным институциям, что свидетельствует об идейной нищете контрактуализма. Почему, недоумевает Уильямс, этика должна формулировать правила, с которыми могут согласиться все, вместо того чтобы допустить сосуществование соперничающих этических обычаев, придерживаясь "неагрессивного договора"? По мере того как мы отдаляемся от нашей собственной культуры и узнаем о других этических обычаях, база для решения вопроса о том, какие из этических норм люди не могут отвергнуть, становится все уже, учитывая паутину убеждений и обычаев, в которую они вплетены. Даже внутри одной культуры различия настолько велики, что люди не столь уж часто соглашаются друг с другом, если не считать разумного сотрудничества ради удовлетворения основных и очевидных потребностей своего ближайшего окружения и соблюдения элементарных правил ради мирного и надежного взаимодействия. В то же время, замечает Уильямс, этическая убежденность в том, что именно я должен делать, не является ни личным, ни даже групповым решением, потому что это вовсе не решение: "Этическая убежденность, как и любая другая форма внушенной убежденности, обладает определенной долей присущей ей пассивности, она должна в каком-то смысле прийти извне" ("Этика и границы философии", 169). Но сила убежденности - это только один важный параметр для утверждения пригодных этических норм; другой параметр - это консенсус, зависящий от "обсуждений, теоретизирования и рефлексии".
Склонность Уильямса к релятивизму имела границы. Согласно его метаэтической системе, релятивизм никогда не был теорией более убедительной, чем, скажем, универсализм. Уильямс не сомневался, что обычаи некоторых культур, древних и ныне существующих, можно назвать жестокими и безнравственными. Критическая теория, полагал он, занимается жизненно важными вопросами идеологии и ее оправдания; она помещает обычаи различных культур в общее пространство для критического сравнения. Уильямс не оспаривает ценность такого сравнения при понимании, что необходимость обоснования, критики и оправдания имеет место в контексте, где возможен выбор направления, в котором будет развиваться общество.
Неоднозначность результатов научного исследования указывает на изъян принятой теории - такую теорию надо либо поправить, либо отказаться от нее в пользу лучшей теории. То же и в исследованиях, касающихся морали, - наличие противоречия или конфликта указывает на недостатки теории, только в данном случае не надо думать, будто теорию можно поправить или заменить другой. Наличие конфликта может быть отражением напряжения, существующего в самой природе исследуемых вещей, отражением несовместимости наших предпочтений. Не только жизнь отдельно взятого человека бывает полна неразрешенных моральных конфликтов и неизбежных сожалений; целые общества могут быть пронизаны таким количеством противоречий, что их невозможно полностью искоренить. Социальное равенство и равенство полов - это идеал (как считаем мы, граждане развитых демократий), который нам удалось с некоторым трудом реализовать. Однако этот идеал несовместим с другими идеалами - например, с повышением эффективности производства посредством разделения труда. В результате мы поддерживаем деятельность множества учреждений, подрывающих идею равенства и укрепляющих позиции его противников ("Проблемы самости", 230 и след.). Многие люди искренне убеждены, что надо всеми силами искоренять нездоровое и злокачественное социальное неравенство, - и одновременно они столь же искренне убеждены, что люди должны получать радость от своей работы и вольны зарабатывать столько денег, сколько согласны другие платить им за их способности и приложенные усилия. Они хотят надежности и стабильности браков, заключаемых на всю жизнь, - и одновременно ратуют за свободу менять свои взгляды и намерения. Если бы мы даже могли, утверждает Уильямс, сгладить такие конфликты, существующие в общественных идеалах, то ничего бы от этого не выиграли: "Возможно, вам удалось бы создать общество с менее конфликтными ценностями, с более четкой регламентацией, общество более эффективное, и люди, оказавшиеся в новом состоянии, возможно, не испытывали бы чувство потери. Но это не означало бы, что такой потери не было. А означало бы, что произошла другая потеря - потеря чувства потери" ("Моральная удача", 80).
Заключение
Если принять во внимание смелость мышления Уильямса, то становится ясно, что отношение к его наследию не может быть однозначным. Широта его взглядов на идентичность личности, непоколебимая убежденность в том, что уже сам факт того, что некий проект или действие будут или были "моими" и ничьими еще, придает им такое значение, которым они сами по себе не обладают, - все это снискало ему признание среди приверженцев моральной философии. То же относится к его заявлениям о том, что люди вправе иметь личные интересы: "вожделение к вещам для себя, своей семьи и друзей, включая вещи, являющиеся предметами первой необходимости, а если позволяет положение, то и предметы, удовлетворяющие вкус... стремления и интересы интеллектуального, культурного или творческого характера" ("Критика утилитаризма", 110). Если не учитывать такие устремления, то утилитаристский проект всеобщего улучшения жизни не будет иметь под собой никакой почвы. В то же время, при учете этих интересов, безличный утилитаристский расчет обернется лишь философским кунштюком, которому можно поклоняться как идолу, и хранить подлинную верность которому может только опасный фанатик. Критика Уильямсом рассудочной морали не утратила своей актуальности и заслуживает пристального изучения и развития.
Преувеличенно трагический подход Уильямса к политической философии нашел мало последователей. Многие современные философы склонны считать чрезмерным его пессимизм и неуместным его скептицизм относительно теории морали (которую он называл "системой нравственности" или даже, воспользовавшись термином, некогда принятым для обозначения американского рабства, "специальным учреждением"). Стараясь разрушить искусственные, на его взгляд, дихотомии между нравственной мотивацией и патологической аномалией, между ответственностью и уходом от ответственности, Уильямс создавал собственные, весьма спорные дихотомии. Не стоило, например, так сильно акцентировать контраст между личными целями деятеля и независимо от него сложившимся "хорошим миропорядком". Беспристрастное упорядочение мироустройства предусматривает защиту и неподсудность деятеля. Кантианцы, как легко видеть, могут принимать на вооружение политику защиты и неподсудности деятеля при условии, что эта политика не предусматривает предоставление привилегий и чрезмерной власти какой-либо личности или группе и не обрекает жертвы на чрезмерные страдания. Уильямс признает, что целью морали является подавление эгоизма и борьба с предубеждением, что "удобство, возбуждение, самооценка, власть или другие приоритеты определенного деятеля" являются его конкурентными преимуществами ("Этика и границы философии", 11). Сам Уильямс желал на практике применить этот вывод. Королевская комиссия по непристойностям и цензуре, где Уильямс был председателем, рекомендовала запрещать фильмы с демонстрацией причинения физического вреда и садомазохистских сцен.