Обращенная онтология смерти раскрыта и в центральном памятнике философской танатологии XX в. – книге С. Н. Булгакова. В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена смерть как наследие падшего бытия. Приятие смертной муки бессмертным существом – Спасителем и Искупителем мира – укореняет возможность победы над тленом в смысловом теле слова Завета, в событии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одиночество гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, "я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века". Сегодняшним читателям сочинений на тему "Жизнь после смерти", в которых обобщен клинический опыт самонаблюдений агонизирующего пациента (то есть обобщены мгновения не "после", а "вместо" жизни), неплохо бы вслушаться в то рассуждение Булгакова, где утверждается, что "умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех".
Игра уровнями бытия и зеркально отраженными иерархиями – предмет онтологической игры со смертью в мистерии Л. П. Карсавина "Поэма о Смерти" (Каунас, 1932). Обыгрывается ситуация прения Иова с Богом. Устами подвергаемого инициации ветхозаветного героя уже задан, как мы помним, специфично новозаветный вопрос: "<…> Как оправдается человек перед Богом?" (Иов. 9,1); "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?" (Иов. 14,14). В карсавинском изводе антропологии человек осуществляет в своей судьбе восхождение к "Симфонической личности" – единомножественному сообществу спасенных. Индивид ("момент-личность") означивает свое сущностное со-присутствие в Симфонии, в иерархиях, растущих по вертикали и вверх в метафизическом пространстве Собора. Как деревянная сковородка платоновского героя моделирует свой металлический прототип, так и индивид Карсавина воплощен в человеческих мощностях высшего порядка ("О Личности", 1929). В "Поэме о Смерти" идет не лишенная травестийного риска игра по переводу традиционных аргументов теодицеи в план оправдания человека. Новый Адам Карсавина берет на себя роль… искупителя Бога как "Своего Другого". Бог спасен и оправдан в человеке полнотой страдальческого жития на земле. Человеку надлежит исполнить крестный завет до конца (во фрагм. 138: "…будем вместе жить этой несовершенной жизнью"). Так у нового Адама-Искупителя появляется надежда положительного ответа на вопрос: "Умру ли я Божьей смертью?" (в контексте: "Не будет ли напрасной моя жертва и мое сораспятие Господу?") Религиозная философия Танатоса в творчестве Л. П. Карсавина подошла к черте, за которой взыскание "Божьей смерти" по факультативному смыслу словосочетания готово означить смерть самого Бога. Если в единомножественной фактуре Симфонии "я" жертвует своей самостью ради универсального сверхличного синтеза, то, вопреки намерениям Карсавина, эта картина метаистории не нуждается ни в Боге как инициаторе Собора, ни в смерти как разлучной инспирации, коль скоро финальный замысел Богостроительства – спасение личного человека – при этом не осуществляется по слову Завета. Отдаленно брезжущий проблемный фон поэмы (христианство как историческая неудача) приближается к тексту вплотную и даже сливается с ним, насыщая его атмосферой почти веселого отчаяния.
Сходная картина единомножественной мистерии "я", поднявшихся к "Верховному "Я" (целокупному Организму наследников спасения), построил А. А. Мейер [ "Заметки о смысле мистерии (Жертва)", 1933; "Gloria (О Славе). 16 тезисов", 1932–1936].
Отдельный сюжет в истории русского Танатоса составила изображенная смерть, в частности в литературе. Первое десятилетие века отмечено приоритетным влиянием темы смерти; в параллель ей философская публицистика культивирует апокалипсис культуры, эсхатологические пророчества и образ Антихриста. В 1910 г. выходит альманах "Смерть" с обзором литературной танатологии, а еще раньше группа "Литературного распада" с позиций почти марксистского иммортализма подвергает критике богемное самолюбование смертью. Будущий историк отечественной мысли о смерти оценит и импрессионистическую прозу Р. М. Соловьева (Философия смерти. М., 1906), и исповедальный анализ страха смерти в романе В. В. Свенцицкого "Антихрист" (1908), и тексты Ф. Сологуба – поэта трагического пессимизма.
Иммортология Серебряного века охотно развивает идущие от "парадоксалистов" Достоевского аналогии идейного иллюзионизма всякого рода и смерти как последнего миража. "Общественные идеалы" получают новое испытание "пред лицом смерти": "Разве смерть не будет так же пожирать всех рождающихся людей, когда в России наступит другой общественный строй?" – резонно замечает герой скандальной исповеди. – <…> Я слишком знаю смерть <…>, чтобы закружиться в ребяческом вихре "освободительного движения". Прямым ответом этой реплике является маленький трактат Е. Н. Трубецкого: "Достаточно совершить прогулку на кладбище, тут мы найдем безобразную, возмутительную пародию на все наши идеалы и формулы. <…> Разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни? <…> Деспотизм есть смерть. <…> В основе нашей жизни лежит вера в скрытый для нас разум вселенной <…>. В бессмертии смысл свободы и ее ценность. <…> Признание свободы – это та дань уважения, которую мы платим бессмертию".
Проблемы эстетической танатологии развернуты в антропологических сочинениях М. М. Бахтина 1920-х годов. По его мысли, "я" не в состоянии осознать событие своей смерти со своего собственного места. Она может быть увидена лишь "другим", в видении которого моя жизнь получает эстетическое спасение-завершение: "Память о законченной жизни другого <…> владеет золотым ключом эстетического завершения личности. <…> Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить его эмоционально окрашенным моей смертью, моим небытием уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием их жизни; совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале истории, как я бываю не один, созерцая себя в зеркале". Особую ценность для истории Танатоса представляет анализ Бахтиным изображенной смерти у Ф. М. Достоевского (в его мире "смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире – сознание для себя") и Л. Н. Толстого (для овеществленного сознания его героя смерть обладает "завершающей и разрешающей силой").
Опыт изображенной смерти у Достоевского и Толстого лег в основу книги Л. Шестова "На весах Иова" (1929). Шестов наследует экзистенциальную тревогу "парадоксалиста", в которой сублимировано недоумение подпольного мыслителя Достоевского перед абсурдом смерти как самоочевидной онтологической бессмыслицы; внятна ему и смертная тоска овнешненного тленной телесностью героя Толстого. Перед зрелищем смерти изображающей, то есть перед живой жизнью, упакованной в футляры смерти, Шестов формулирует долг философа: не мириться с противоречиями бытия, но "вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни". В интонациях Иова богооставленного автор "Откровения смерти" (1915) твердит о напрасном даре, доставшемся человеку: разумении и объяснении. Одна мысль о смерти приносит мыслителю физическое ощущение бессилия перед титаническими стенами плотно слежавшегося праха, которые обступают личность по всему периметру его дольней Платоновой пещеры.
В контраст шестовскому отчаянию русская традиция Танатоса знает смиренные размышления И. А. Ильина: в книгу "Поющее сердце" (Мюнхен, 1958) он включил "Письмо о смерти" и "Письмо о бессмертии", в которых православная дидактика танатоса строится в традиционном европейском аспекте достоинства личности.
IV
Концепции воскрешения и метаисторических аннигиляций смерти в XX в. перестали выполнять компенсаторные функции (по отношению к страху жизни и страху смерти). Они, конечно, сохранились в списке предметов богословских дискуссий и конфессиональных предпочтений, но по эту сторону бытия все чаще смотрят на них с чувством некоторой неловкости.
Русская традиция знает абсолютную посюстороннюю альтернативу смерти; история ее философского осмысления практически не изведана.