легализацию христианства и превращение его в религию вселенской империи, конечно же, изменило условия развития христианского искусства. Храмоздательство и создание росписей на этом этапе связано с покровительством императора [347] . Казалось бы, должен произойти переход от "тайных образов" к прямому свидетельству евангельского откровения. Но феномен "византийского антика" показывает, что упрощенная трактовка перехода от позднеэллинистического и раннехристианского искусства к символическому реализму неуместна. Обртимся к примеру, который характеризует порядок взаимодействия языческого и святоотеческого платонизма.
Обратимся к фрагменту керамического блюда из собрания Государственного Эрмитажа с изображением нереид. Процитируем замечательную атрибуцию В.Н. Залесской, имеющую самое непосредственное отношение к нашей теме: "…сцена, названная Порфирием Тирским "Пещера нимф", оказывается связанной с конкретным евангельским событием. Образ "пещеры нимф" неоднократно встречается в гомилиях, полемических трактатах и посланиях Григория Нисского, обозначая, чаще всего, земной, грешный мир. В специальных же, приуроченных к рождественским праздникам, проповедях под (пещера) подразумевалась Вифлеемская пещера. Рождественская гомилия Григория Нисского содержит фразу, которая некогда была оттиснута на бортике блюда, и частями которой являются четыре греческих слова, читаемых на фрагменте. Она гласит: "Господи, помоги, созерцая грот, увидеть в пещерном мраке звезду Твою". Итак, эта сцена явилась, по существу, символической параллелью Рождества. Вполне возможно предположить, что подобные дешевые, штампованные из глины предметы, производившиеся в значительном количестве, могли подходить для скромных подарков, как римские стрены, с пожеланием увидеть "истинный свет". [348] [349]
Несколько предваряя дальнейшее повествование, зададимся вопросом: "По какой причине гомеровский образ оказывается иллюстрацией тайны Рождества Христова?" Ответ находим у Василия Великого в "Слове юношам о пользе книг языческих" или "Наставлении юношам, как пользоваться языческими сочинениями". Он пишет: "Слышал я от одного человека, который глубоко изучил Гомера, что все Гомерово стихотворение об Одиссее есть не что иное, как сплошная похвала добродетели" [350] .
В этом же наставлении святой Василий говорит о желательности изучения "внешних наук". Обращение к античной культуре – начальная ступень восхождения к добродетели и богопознанию: "Живописцы сначала покрывают холст первым слоем краски, а потом кладут на него уже настоящие краски, подобным образом и мы, чтобы добрая слава наша осталась неизменною, сперва посвятим себя изучению этих внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные глаголы, – сперва привыкнем смотреть, так сказать, лишь на отражения солнца в воде, а потом уже обратим взор к самому источнику света". [351]
С именами Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского связано зарождение риторического жанра публичной проповеди. Формирование этого жанра напрямую связано с надобностями Церкви в условиях принятия христианства в качестве государственной религии. В проповеди обращение отнесено к полуязыческому населению и, как следствие, ритор использует образы, привычные для аудитории. В данном случае, – образ взят из "неграмотного учителя всех" – Гомера. Образ типичен для "византийского антика". Но отнесемся к нему с большей чуткостью. "Одиссея" многократно трактуется философами самых различных направлений: натурфилософами, досократиками, пифагорейцами, софистами, стоиками, киниками, неоплатониками. [352] Григорий Нисский прибегает к экзегезе Порфирия. Анализируя трактат Порфирия, Тахо-Годи пишет: "Порфирий обратился к стихам Гомера именно потому, что он увидел в них знакомую каждому греку картину: пещера нимф с источником вод, роящиеся в ней пчелы и непременная для греческого пейзажа маслина". [353]
Действительно, как и в апофтегме, образ развивается, начиная от обыденного, общедоступного, уровня. Далее Порфирий за каждым символом: пещерой, нереидами, пчелами, оливой, – раскрывает стоящий за ними смысл общегреческого мифологического мышления. Круг его апелляций шире: наряду с гимнами Орфею, Дионису и Аполлону, леонтийскими таинствами, он прибегает к тексту Септуагинты и к зороастрийским верованиям, к жреческой мудрости Египта. Но, главным образом, он вступает в диалог с предшественниками по платонической традиции: Платоном, Нумением, Кронием, последовательно продвигаясь к одной цели, Порфирий приоткрывает тайну пещеры. Пещера является символом космоса чувственного, но не только чувственного: "…а символом интеллигибельного, – пишет Порфирий, – она является, поскольку выражает недоступность бытия чувственным восприятиям, его устойчивость и прочность, и также потому, что отдельные потенции, особенно те, которые связаны с материей, – невидимы" [354] . Под нереидами здесь понимаются потенции душ, нисходящих в мир становления. [355]
Определяя место трактата в неоплатонической традиции, Тахо-Годи указывает, что его философская экзегеза стала "одной из первых неоплатонических конструкций космоса". [356] Григорий Нисский вступает в диалог с Порфирием. Его рассуждению о зодиакальном круге, рассуждению Нумения и Крония о созвездиях, – Григорий противопоставляет одну звезду, – воссиявшую над Вефлеемской пещерой. Неядам как "душам, идущим в мир становления", [357] Григорий Нисский противопоставляет Рождество Христово. Образ строится и на преемственности, и на оппозиции.
Здесь с достаточной отчетливостью необходимо обозначить главную мысль. Порфирий создает неоплатоническую картину космоса и соотносит ее антропогенезом. Это сопряжение космологии и антропологии – ключевая тема богословия Григория Нисского. В этом пункте отчетливо прослеживается его противостояние и неоплатоникам, и Оригену. Для неоплатоников – Нумения, его ученика – Плотина и преемника Плотина, Порфирия, характерна идея метемпсихоза, она заимствуется у Гераклита и претерпевает некоторые изменения. Отрывок из Нумения цитировался выше, его же приводит в трактате "О пещере нимф" Порфирий и следует ему, говоря о нисхождении душ в воплощении, а также о душах, сбросивших телесную оболочку после "холода земного становления". [358] В трактате "Об устроении человека" Григорий Нисский весьма нелицеприятно отзывается об эллинских учениях, "наговоривших басен о перевоплощении" [359] . Применительно к рассуждениям об Оригене, несвободном от этого наследия, свт. Григорий вспоминает слова Эмпедокла:
Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной… [360]
И снабжает их комментарием: "По вынесенному мною суждению, недалеко отступил от истины тот, кто говорит о себе подобное. Ведь действительно достойны вздорности лягушек или галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через многие тела…" [361] . Св. Григорий видит в теории нисхождения души диалектику ее истления, перехода "в ничто": "однажды соскользнув с высшего жительства, она не может остановиться ни в какой степени порока, но из-за этой связи со страстями она будет от словесного переходить к бессловесному, а от бессловесного опускаться до состояния бесчувственности растений, с бесчувственностью граничит бездушное, а за бездушным следует несуществующее. Так что совершенно последовательно для них душа перейдет в ничто. Следовательно, неизбежно для нее станет невозможным вновь возвратиться к лучшему". [362] Здесь неоплатоническая иерархия заходит в тупик, в ее диалектике Григорий Нисский осуждает переход "от глупости к глупости с известной последовательностью". [363] Между тем, в своем толковании на тайнозрение Моисея он провидит иерархическое устроение человека. В дихотомии человек осознается как микрокосм, но он почтен особым образом и выделен из чреды творения своим богоподобием. В трихотомии растительные и животные силы души превосходятся тем же богоподобием, подчиняясь ему, они приводятся в гармонию согласования. Истинную природу человека составляет его богоподобие, царственность. Этим определено включение (в порядке соподчинения) космологии в антропологию в философо-догматической системе Григория Нисского. Рассуждая о душе, Григорий Нисский отрицает как эллинов и Оригена, с их теорией предсуществования душ, так и Климента Александрийского [364] , повествующего о предсуществовании тела. В XXIX главе трактата он прибегает к евангельскому образу пшеничного зерна, которое в потенции своей несет "зелень, стебель, междоузлия, плод, остны". В разворачивании зерна Григорий различает тайну перехода потенции в действенность, деятельность, энергию. "Но как по телесной его части мы не называем его ни плотью, ни костями, ни волосами, ни всем тем, что можно видеть у человека, но в возможности оно есть каждое из перечисленного, еще не явившееся зримо, – так и о душевной части мы говорим, что не имеет она в себе словесного (разумевательного), вожделевательного и раздражительного и всего, что можно видеть у души, но в соответствии с устроением и усовершенствованием тела, вместе с подлежащим возрастают и энергии души". [365] Здесь мы встречаемся не только "оправданием" тела, противопоставленным неоплатонической идее развоплощения, но и с тайнозрением "энергий души". Это тайнозрение становится ясным из контекста всего трактата, в котором говорится о божественном свете, запечатленном в природе человека. Коротко выразил эту мысль Григорий Богослов, сказав, что эллинам была неведома светозарность плоти. Этот, может быть, излишне многословный разбор одного из памятников "византийского антика" поясняет важную тенденцию в формировании художественного стиля.