Всего за 160 руб. Купить полную версию
Итак, философия Паламы это своеобразная мистика света, она во многом сходна с мистицизмом Дионисия Ареопагита, который различает два пути: путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа, и личный путь каждого человека, его духовные дерзания, экстатические движения через очищение себя. "Божественный Эрос экстатичен" – учит Дионисий, – Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тем, кого они любят". В ответ на эту божественную Любовь, навстречу выходящему из Себя Эросу, и душа, "когда она становится Боговидною, через непонятное соединение с Ним, бросается в слепом порыве неприступного Света". Это экстатическое соединение с божеством таково, что выйдя совершенно из себя и став всецело Божиим, мы познаем этот Божественный Свет, это Божественное Начало не интеллектуально, а интуитивно, благодаря "озарению неприступного света, невидимого физическими очами". Итак, непостижимость Божия безусловна, ее не может видеть телесный ум, поэтому и "сущность Божия безусловно неименуема, потому, что она превышает имя, точно также она и непричастна, ибо она превосходит причастие". Но вместе с тем, Божество непостижимо и в тоже время умопостигаемо. Эта антиномия между двумя путями познания раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его Сущностью и Его действиями или энергиями.
Каким же образом мы познаем Бога? Посредством его энергий, посредством Его действий, которые суть божественные следы. Причастность Богу и есть причастность Его энергии. Как пишет Палама, "не из сущности энергия, а из энергии познается бытие сущности, но не познается, что она такое. Также и бытие Божие, по учению богословов, познается не из сущности, не из Его помышлений. Этим и отличается энергия от сущности, что через энергии совершается познание, тогда как познаваемое благодаря ей есть сущность". Из сказанного становится ясно, что возможность богопознания открывается путем мистических откровений – от низшего мира к высшему поднимается ум, от видения следов Божества в природе к видению Самого Божества, Невидимого и Неизмеримого. Примером такого познания является непосредственный литургический опыт, когда в непосредственном переживании Евхаристической Жертвы, в служении и приобщении Святых Христовых тайн мы постигаем (точнее созерцаем) Божественный Свет. Когда в Великую Субботу мы воспеваем "Христу умершу", наш ум как бы "изумлевает" и восстает, когда несоединимое и недомыслимое видится нашим духовным взором в предлежащей Плащанице.
"Есть головокружительная тайна Боговоплощения, если мы недоумеваем как "Слово плоть бысть", то Крест Сына Человеческого есть поистине безумие для эллинов, как древних, так и современных. Страшный Суд сынов людских над Сыном Божиим, смерть и погребение Богочеловека, и в то же время неоставленность Им мира, – это свыше сил нашего разумения. И когда мы молитвенно переживаем, что "во гробе плотски, во аде же с душою яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом", – когда мы у Плащаницы созерцаем субботний покой Творца Субботы, уснувшего сном сия великие Субботы, то сил больше нет… "Волною морскою" поднимается и в нас наше литургическое восприятие этого субботнего покоя…" – пишет арх. Киприан о 16 гомилии Паламы. Такой подход свт. Григория Паламы помогает нам понять догмат не чисто умозрительно, а "литургически", в тесной связи его с церковным Преданием. Мы видим здесь путь божественных антиномий, используемый в раскрытии основных христианских догматов. В Омилии 16 раскрытие догмата Боговоплощения Христа идет теми же путями – от опытного, эмпирического и логического обоснования к мистическому созерцанию. На эту черту справедливо указывает арх. Киприан (Керн), который отмечает, что воплощение Сына Божия рассматривается у Паламы с разных сторон и преимущественно в отношении к спасению рода человеческого. Нас также интересует сотериологический аспект, который будет рассмотрен в свете христианской догматики. Но, мне кажется, не нужно забывать и мистический аспект – без него данный текст, который по справедливому указанию Асмуса, является настоящим богословским трактатом, покажется неясным и в некоторой степени противоречивым. Все вышесказанное как раз и говорит о том, что данный догмат раскрывается в контексте литургического предания, о чем и упоминалось выше.
Итак, многими богословами уже отмечался сотериологический аспект метафизики Паламы. В данном тесте с самых первых страниц мы замечаем, что Боговоплощение рассматривается Паламой сначала пропедевтически, с точки зрения православной педагогики, – на это указывает так называемый "принцип правосудия", который однако не надо путать с латинским юридизмом. Палама пишет здесь о правосудии, имея в виду законность, порядок, этот принцип необходим нам для понимания падения человека и его оправдания в свете христианской сотериологии. Палама указывает именно на оправдание – в этом цель Боговоплощения, ибо Христос явился спасти человечество, привести его в божественный чертог Света из тьмы небытия. Так, если спрашивать о смысле Боговоплощения, то в нем мы ясно увидим два аспекта. Один аспект касается того, что "Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог и без того, чтобы воплотится, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, – ибо все держится Словом Силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов "Ничто не невозможно для Него", потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, кто что было бы сильнее Вседержителя". Мы знаем, что Бог настолько всемогущ, что может спасти человека одной своей волей, однако Он избирает другой путь, поскольку человеку необходимо понять, осмыслить всю степень своего падения, чтобы осмыслив, искренне покаяться в своем грех.