Теперь представляется, что равная свобода совести является единственным принципом, который могут признать люди, находящиеся в исходном положении. Они не могут рисковать своей свободой, позволяя доминирующей религии или моральной доктрине при желании преследовать и подавлять других. Даже допустив (в чем можно усомниться), что Человек, наверняка, окажется принадлежащим к большинству (если большинство вообще существует), такой риск показал бы, что человек не относится к своим религиозным или моральным убеждениям серьезно или невысоко ценит свободу исследовать собственные верования. Однако стороны не могли бы также согласиться и с принципом полезности. В этом случае их свобода зависела бы от исчисления общественных интересов, и они одобрили бы ее ограничение, если бы это вело к большему чистому балансу удовлетворения. Конечно, как мы уже видели, утилитарист мог бы, исходя из общих фактов социальной жизни, аргументировать, что выполненные должным образом подобные расчеты преимуществ никогда не оправдывают таких ограничений, по крайней мере, при достаточно благоприятных культурных условиях. Но даже если бы стороны можно было бы в этом убедить, они могли бы, тем не менее, обеспечить свою свободу непосредственно, приняв принцип равной свободы. Отказ от этого не приносит никаких выгод, а степень возможных больших потерь зависит от меры неясности в скрупулезных подсчетах. Действительно, если мы дадим реалистическую интерпретацию общему знанию, имеющемуся у сторон (см. конец § 26), то они вынуждены отвергнуть утилитаристский принцип. Эти соображения имеют еще большую силу ввиду сложности и неясности практического осуществления таких калькуляций (если их можно так назвать).
Более того, исходное соглашение о принципе равной свободы является окончательным. Признавая религиозные и моральные обязательства, индивид считает их абсолютно обязывающими, в том смысле, что он не может квалифицировать следование им как приобретение больших средств для продвижения других своих интересов.
Большие экономические и социальные выгоды не являются достаточной причиной для принятия чего-то меньшего, чем равная свобода. Кажется возможным согласиться на неравную свободу только в случае угрозы принуждения, которому неразумно сопротивляться с точки зрения самой свободы. Например, может возникнуть ситуация, в которой религия индивида или его моральные взгляды будут считаться терпимыми только при условии, что он не будет протестовать, в то время как требование равной свободы вызовет большие репрессии, которым нельзя будет эффективно противостоять. Но с точки зрения исходного положения не существует способа установления относительной силы различных доктрин, так что эти соображения не возникают.
Занавес неведения приводит к согласию относительно принципа равной свободы; и представляется, что сила религиозных или моральных обязательств, как их интерпретируют люди, требует упорядочения этих принципов, по крайней мере, в применении к свободе совести.
Против принципа равной свободы говорит тот факт, что, например, религиозные секты не могут признать вообще никаких принципов, которые бы ограничивали их взаимные притязания. Так как долг перед религиозным и божественным законом является абсолютным, с религиозной точки зрения, какое-либо понимание между людьми различной веры недопустимо. Конечно, часто люди ведут себя так, будто они разделяют эту доктрину. Однако с этим нет необходимости спорить. Достаточно сказать, что если относительно хоть какого-то принципа можно достичь согласия, то это должен быть принцип равной свободы. Человек, на самом деле, может полагать, что другие должны разделять те же верования и первые принципы, что и он сам; не разделяя же их, они совершают серьезную ошибку и сбиваются с пути к своему спасению. Но понимание религиозных обязательств и первых принципов философии и морали показывает, что мы не можем ожидать, что другие согласятся с меньшей свободой. Еще меньше мы можем надеяться на то, что они признают нас адекватными интерпретаторами их религиозных обязанностей или моральных обязательств.
Теперь мы должны заметить, что эти доводы в пользу первого принципа получат дополнительную поддержку, как только мы примем во внимание заботу сторон о следующем поколении. Так как они желают приобрести аналогичные свободы для своих потомков, и эти свободы также обеспечиваются принципом равной свободы, то конфликта интересов между поколениями не возникает. Более того, следующее поколение могло бы возражать против выбора этого принципа, только если перспективы, заложенные в какой-либо другой концепции, скажем, полезности или совершенства, были бы настолько привлекательны, что, отвергая их, индивиды в исходном положении проявили бы недостаточную заботу о своих потомках. Мы можем выразить это, приведя пример, что если бы отец заявил, что он выбирает принцип равной свободы, его сын не смог бы возразить, что поступая так, его отец пренебрегает его (сына) интересами. Преимущества других принципов не так велики и, на самом деле, носят неопределенный и предположительный характер. Отец мог бы в ответ заявить, что когда выбор принципов затрагивает свободу других, решение должно, по возможности, казаться им разумным и ответственным, когда они достигнут зрелого возраста. Забота о других должна осуществляться через выбор для них того, что они захотят, какими бы ни оказались их желания, по достижении зрелости. Таким образом, придерживаясь перечня первичных благ, стороны предполагают, что их потомки захотят, чтобы их свобода была защищена.
Здесь мы затрагиваем принцип патернализма, который должен быть руководящим принципом в решениях, принимаемых за остальных (§ 39). Мы должны выбирать для других так, как, по нашему мнению, они бы выбрали и для себя, если бы они были в разумном возрасте и принимали решения рациональным образом.
Попечители, опекуны и благодетели должны поступать таким образом, но так как обычно они знают ситуацию и интересы своих подопечных и опекаемых, то часто могут точно оценить то, чего те хотят или захотят в будущем. Индивиды в исходном положении, однако, знают о своих потомках не более, чем они знают о себе самих, так что и в этом случае они должны полагаться на теорию первичных благ. Так, отец может сказать, что он поступил бы безответственно, если бы не обеспечил права своих потомков с помощью принятия принципа равной свободы. С точки зрения исходного положения, он должен предположить, что в будущем они признают именно это в качестве собственного блага.
Я попытался показать, взяв для примера свободу совести, каким образом справедливость как честность предоставляет сильные аргументы в пользу равной свободы. Та же самая аргументация верна, я полагаю, и в других случаях, хотя она не всегда столь убедительна. Я не отрицаю, однако, что убедительные аргументы в пользу свободы можно найти и в других концепциях. Принцип полезности (как его понимал Милль) часто подкрепляет свободу. Милль определяет понятие ценности с помощью указания на интересы человека как прогрессивного существа. Под этой идеей он понимает те интересы, которые имели бы люди, и те действия, которые они предпочитали бы в условиях, поощряющих свободу выбора. Он принимает, в действительности, критерий выбора ценности: одна деятельность лучше другой, если она выбирается теми, кто способен как к той, так и к другой деятельности, и кто испытал обе в условиях свободы7.
Используя этот принцип, Милль приводит по существу три основания в пользу свободных институтов. Во-первых, они необходимы для развития способностей и возможностей людей, для пробуждения сильных и энергичных натур. Если способности не развиваются интенсивно и натура остается спящей, люди устраняют возможность своего участия в ценной деятельности, на которую они способны, и переживания ее. Во-вторых, институты свободы и предоставляемая ими возможность опыта необходимы, по крайней мере, до некоторой степени, если предпочтения людей, связанные с разной деятельностью, должны быть рациональными и информированными. У человеческих существ нет другого способа узнать, какие вещи они могут делать, и что из этого приносит наибольшее удовлетворение. Таким образом, если преследование ценности, представленной в терминах прогрессивных интересов человечества, должно быть рациональным, т. е. ориентироваться на знание человеческих возможностей и хорошо оформленных предпочтений, то без некоторых свобод нельзя обойтись. В противном случае общество будет пытаться следовать принципу полезности вслепую. Как правило, подавление свободы является иррациональным. Даже если были бы известны общие возможности человечества (а это не так), то каждый индивид должен был бы по-прежнему найти себя, а для этого свобода является необходимым предварительным условием. Наконец, Милль полагает, что человеческие существа предпочитают жить при институтах свободы. Исторический опыт показывает, что люди желают быть свободными, пока они не поддались апатии или отчаянию; а те, кто имеет свободу, никогда не захотят отказаться от нее. Хотя люди могут жаловаться на бремя свободы и культуры, у них доминирует желание самим определять то, как они будут жить, и самим заниматься собственными делами. Таким образом, в соответствии с критерием выбора Милля, свободные институты представляют ценность сами по себе, как базисные аспекты форм жизни, выбираемых в соответствии с рациональными предпочтениями8.